Thông Luận

Cơ quan ngôn luận của Tập Hợp Dân Chủ Đa Nguyên

Tóm tắtBài viết này sẽ điểm lại những nghiên cứu liên quan đến thể chế chính trị của các chính thể ở miền Trung Việt Nam thời kỳ cổ – trung đại thông qua những nghiên cứu về thể chế chính trị của vương quốc Champa, từ những quan điểm cho rằng Champa là một vương quốc theo kiểu tập quyền đến quan điểm coi đây là một liên bang (hoặc liên hiệp). Sau đó, chúng tôi trình bày những công trình về thể chế liên bang Champa khi ý tưởng này đã được chấp thuận rộng rãiNhững nghiên cứu về thể chế chính trị của liên bang Champa giúp chúng ta có những tiếp cận tham chiếu về nguồn gốc và những đặc thù của thể chế chính trị ở miền Trung thời kỳ Chúa Nguyễn.

Đổng Thành Danh

champa1

Quần thể Thánh địa Mỹ Sơn, Quảng Nam

1. Dẫn nhập

Những thể chế chính trị tại miền Trung Việt Nam trong quá khứ vẫn chưa được nhận thức một cách đầy đủ hay trở thành một đối tượng nghiên cứu nghiêm túc trên bình diện học thuật. Thể chế chính trị của khu vực này vốn chỉ được nhìn nhận một cách tương đối, bắt đầu từ thể chế Đàng Trong, một thực thể vốn chỉ hình thành từ khoảng 500 năm trước, tức là kể từ khi Nguyễn Hoàng rời đất Bắc di chuyển về phương Nam nhận lãnh trách nhiệm Trấn thủ Thuận – Quảng năm 1558 [1]. Nhưng nếu ta chỉ nhận thức về lịch sử miền Trung và thể chế chính trị của khu vực này bắt đầu từ thời điểm ấy thì ta sẽ bỏ cả một khoảng trống lịch sử kéo dài hơn hàng ngàn năm trước đó. Vậy thì lý do gì khiến chúng ta vẫn hình dung ý niệm về thể chế chính trị của miền Trung bắt đầu từ thực thể xứ Đàng Trong chứ không phải là xa hơn thế nữa ? Phải chăng chỉ vì những thể chế chính trị trước đó không phải do người Việt tạo nên ?

Nhưng dù lý do là gì đi nữa, những ý niệm này là chưa hoàn chỉnh, bởi vì như bất kỳ một chuyên khảo nào nghiên cứu về xứ Đàng Trong, các học giả không thể bỏ qua những tiền đề hình thành khu vực này cũng như bản chất chính trị của thực thể ấy trong suốt thời kỳ chúa Nguyễn. Trong những nghiên cứu đó, bằng cách này hay cách khác, trực tiếp hay gián tiếp, những yếu tố liên quan đến vương quốc Champa [2] cổ vẫn luôn được nhắc đến như những di sản mà từ đó người Việt thừa hưởng để xây dựng nên các đặc thù của xứ Đàng Trong, trong đó có cả những thiết chế chính trị [3]. Đó là những thiết chế được manh nha từ thời kỳ hình thành các nhà nước tiền Champa, được củng cố trong suốt thời kỳ tồn tại của vương quốc Champa, được tiếp thu và vận dụng linh hoạt dưới thời kỳ các chúa Nguyễn.

Trong tinh thần đó, để có thể nhận thức tường tận các thể chế chính trị đã từng tồn tại ở miền Trung Việt Nam trong lịch sử, thiết nghĩ những nghiên cứu học thuật hiện nay không nên chỉ dừng lại ở thể chế Đàng Trong thời chúa Nguyễn, mà nên lùi xa hơn đến thể chế chính trị Champa trong quá khứ. Bài viết này sẽ không đi sâu vào phân tích các đặc thù của thể chế ấy, nhưng điểm lại những quan điểm của giới học thuật trong quá trình nghiên cứu về thể chế chính trị của vương quốc Champa, một vương quốc đã đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành tiến trình lịch sử Việt Nam. Và biết đâu từ đó, ta có thể hiểu biết hơn về những đặc trưng của thể chế chính trị miền Trung trong suốt cả tiến trình lịch sử từ cổ đại đến trung đại.

champa2

Khu di tích Thánh địa Mỹ Sơn, Quảng Nam

2. Những quan điểm tranh luận về thể chế chính trị của Champa

Những nghiên cứu đầu tiên về thể chế chính trị của vương quốc Champa bắt đầu từ những tranh luận về chính thể tập quyền hay liên bang của vương quốc này. Nhưng ít ai biết rằng nguồn gốc của những tranh luận này lại bắt nguồn từ những tài liệu sơ cấp khác nhau mà các nhà Champa học tiếp cận, có thể kể ra ba nhóm tư liệu chính : các bia ký viết bằng chữ Phạn và chữ Chăm cổ [4] ; các biên niên sử của Trung Hoa và Việt Nam có đề cập đến Champa [5] ; các thư tịch cổ bằng giấy hoặc lá buông của người Chăm viết bằng chữ Chăm đương đại hiện được lưu giữ trong các gia đình người Chăm hoặc được lưu trữ tại các bảo tàng, thư viện trong và ngoài nước [6].

Étienne Aymonier là một trong những nhà Champa học đầu tiên đã có những tiếp cận và đối sánh giữa các nguồn tư liệu như văn bia và thư tịch Chăm để nghiên cứu về lịch sử, văn hóa, ngôn ngữ của người Chăm. Xuất phẩm đáng chú ý của ông là một chuyên khảo đầy đủ về Biên niên sử hoàng gia Chăm, một tư liệu lịch sử nằm trong nhóm thư tịch chép tay của người Chăm [7]. Trong công trình này, khi đối chiếu với các nguồn tư liệu từ bia ký hay các biên niên sử của Trung Hoa, Đại Việt, Aymonier nhận thấy những sai lệch về niên đại trị vì của các vị vua Champa, từ đó ông cho rằng những tư liệu này chỉ mang tính chất huyền sử chứ không hề có giá trị về mặt lịch sử [8].

Mười lăm năm sau đó, năm 1905, trong một bài viết đăng trên tập san của trường Viễn Đông Bác cổ, E. Durand [9] lại đưa ra những quan điểm ngược lại về Biên niên sử Chăm. Ông cho rằng những biên niên sử này là có giá trị về mặt lịch sử, vì nó không ghi nhận gia phả của các vị vua đóng đô ở phía Bắc Champa như các bia ký hay văn bản Trung Hoa và Đại Việt, ngược lại, những văn bản này chỉ ghi nhận danh sách các vị vua đóng đô ở phía Nam, thuộc vùng Panduranga (tức Ninh Thuận, Bình Thuận ngày nay) [10]. Nếu giả thuyết của E. Durand là chính xác, thì trong thực tế có đến hai vương triều Champa trong lịch sử : một đóng đô ở phía Bắc, một đóng đô ở phía Nam, và quan điểm này cần phải được xem xét hay đặt câu hỏi một cách nghiêm túc : phải chăng Champa là một vương quốc có hai chính thể khác biệt ?

Tiếc thay, những công trình sau đó về lịch sử Champa không hề để ý đến câu hỏi này để rồi lại đi vào lối mòn của Aymonier. Năm 1928, G. Maspero xuất bản một công trình nghiên cứu về Champa nhưng chỉ dựa vào các văn bia và biên niên sử của Trung Hoa, Đại Việt, chứ không hề sử dụng các thư tịch Chăm, trong đó có Biên niên sử hoàng gia Chăm, cũng không để ý đến giả thuyết mà Durand đã nêu ra [11]. Cũng vì thế, Maspero chỉ đề cập đến lịch sử Champa thông qua các vương triều đóng đô ở phía Bắc, mà không hề nhắc đến sự tồn tại của một triều đình khác ở phía Nam Champa, cũng không hề quan tâm đến việc có hay không một chính thể liên bang hay liên hiệp nhiều tiểu quốc của Champa, mà chỉ xem vương quốc này là một quốc gia thống nhất, theo thể chế tập quyền như Trung Hoa hay Đại Việt. Có chăng ông chỉ nhắc đến các địa hạt thuộc vương quốc Champa như Amaravati, Vijaya, Panduranga [12].

Năm 1965, một công trình lịch sử nữa của Champa được xuất bản bởi Dohamide và Dorohiem [13]. Nhưng dường như hai tác giả của công trình này cũng không hề quan tâm đến giả thuyết của Durand. Thay vào đó, họ đi theo quan điểm của Aymonier, tức là chỉ xem Biên niên sử hoàng gia Chăm như là những văn bản không có giá trị lịch sử, theo như cách nói của họ : "nội dung của các câu truyện cổ [các biên niên sử hoàng gia Chăm]… cũng tùy thuộc vào hứng khởi, trí tưởng tượng, khiến hậu thế khó mà vịn vào đó để tìm sự thật… lắm lúc được tô thêm ít huyền thoại…" [14]. Cũng chính vì vậy, như Maspero, hai tác giả này chỉ khắc họa lịch sử Champa như một vương quốc với một triều đình duy nhất, không hề đề cập đến một triều đình khác ở phía Nam, hay nói cách khác, hai tác giả này cũng xem Champa như một quốc gia có chính thể tập quyền.

Năm 1978, Po Dharma xem xét nghiêm túc giả thuyết của Durand, tiến hành nghiên cứu một cách đầy đủ và toàn diện về các Biên niên sử hoàng gia Chăm và đi đến kết luận rằng các văn bản này là có giá trị về mặt lịch sử, nhưng sở dĩ nó không trùng khớp với niên đại của các vị vua ở Bắc Champa vì nó chỉ là danh sách các vị vua của Panduranga ở phía Nam, do đó ông gọi tên các văn bản này là Biên niên sử hoàng gia Panduranga [15]. Trên cơ sở này, Po Dharma lập luận trong một công trình được xuất bản sau đó rằng Champa có đến hai tiểu quốc là Vijaya và Panduranga. Vijaya thì thất thủ sau năm 1471, trong khi Panduranga vẫn tồn tại cho đến tận năm 1832 [16]. Sau đó không lâu, trong một hội thảo quốc tế về Champa, Po Dharma tiếp tục phát triển ý tưởng này và đi đến khẳng định Champa là một quốc gia theo thể chế liên bang bao gồm 5 tiểu quốc Indrapura, Amarawati, Vijaya, Kauthara và Panduranga [17].

Những công bố của Po Dharma đánh dấu một sự thay đổi đáng kể trong nhận thức về thể chế chính trị của vương quốc Champa, trường phái "xét lại" (revisionist), theo cách gọi của Bruce M. Lockhart [18], đã giành được sự chấp thuận của các nhà Champa học về sau. Kể từ đó, vương quốc Champa không còn được xem như một quốc gia thống nhất với chế độ quân chủ tập quyền như Trung Hoa hay Đại Việt nữa, thay vào đó nó được thừa nhận là một quốc gia liên bang, bao gồm 5 tiểu quốc Indrapura (Quảng Bình, Quảng Trị ngày nay), Amaravati (Thừa Thiên, Quảng Nam), Vijaya (Quảng Ngãi, Bình Định), Kauthara (Phú Yên, Khánh Hòa) và Panduranga (Ninh Thuận, Bình Thuận). Trong đó có một tiểu quốc giữ vai trò chủ đạo (trước thế kỷ thứ 10 là Amarawati, từ thế kỷ 10 – 15 là tiểu quốc Vijaya), vua của tiểu quốc đó cũng chính là vua của liên bang, thường được gọi là Rajadiraja (vua của các vị vua) [19].

Tuy nhiên, cho đến tận những năm gần đây, cuộc tranh luận về việc Champa thật sự có theo thể chế liên bang hoặc liên hiệp vẫn còn tiếp diễn. Năm 2004, trong một chuyên khảo về lịch sử Champa, Giáo sư Lương Ninh đặt nghi vấn về thể chế này, với kết luận : "nếu đem áp dụng [lý thuyết Mandala tức liên bang] ở đây [Champa], tôi chỉ tán đồng một nửa" [20]. Quan điểm này nhanh chóng vấp phải sự phản ứng của một số các học giả. M. S. Bertrand ngay lập tức đã viết bài phản biện cuốn sách của Lương Ninh trong đó có phản bác quan điểm này [21]. Hay gần đây hơn là những tranh luận về thể chế chính trị của Champa xung quanh bài trao đổi của Lâm Thị Mỹ Dung với Nhà Nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông [22].

3. Những quan điểm và giả thuyết về thể chế liên bang của Champa

Một khi quan điểm về một Champa theo thể chế liên bang đã được chấp nhận rộng rãi trong giới nghiên cứu, thì các học giả lại đi vào xem xét bản chất của thể chế này trong suốt tiến trình lịch sử Champa. Các nhà Champa học muốn lý giải xem thể chế liên bang này vận hành như thế nào ? Điều gì tác động đến cách vận hành của hệ thống đó ? Vai trò của chính quyền trung ương và các tiểu quốc, cũng như mối quan hệ của chúng, trong hệ thống liên bang hay những đặc trưng của thể chế liên bang ở Champa… Nhiều câu hỏi, nhiều vấn đề đã đặt ra và lôi cuốn giới học giả vào truy tìm lời giải. Chính trong tinh thần đó, những công trình, bài viết nghiên cứu về liên bang Champa ngày một xuất hiện nhiều trên các diễn đàn khoa học, nhất là ở trong nước.

Từ những năm 1970 – 1980, cùng với sự phát triển về quan điểm liên bang trong thể chế chính trị của Champa, những nhà nghiên cứu về mô hình các nhà nước Đông Nam Á thời cổ đã phát triển nhiều lý thuyết mang tính bước ngoặc, điều được các học giả về sau khi nghiên cứu về thể chế chính trị của Champa tiếp thu. Đó là các mô hình về đặc trưng và bản chất của những nhà nước Đông Nam Á thời cổ – trung. Nổi bật trong các mô hình đó là mô hình "chính thể ngân hà" của Tambiah [23], mô hình Mandala [24] do O. W. Wolters đề xuất, hay mô hình "không gian văn hóa – chính trị quần đảo" của Keith Taylor [25], trong số đó mô hình Mandala được đông đảo các Nhà nghiên cứu về nền chính trị Champa áp dụng [26].3

Trần Kỳ Phương có thể là người đầu tiên công bố những quan điểm về sự hình thành, cấu trúc và cách thức tổ chức của từng tiểu quốc thuộc liên bang Champa. Trong một công bố năm 1991, Trần Kỳ Phương và đồng sự đã nêu giả định rằng mỗi tiểu quốc trong vương quốc Champa có thể được hình thành dựa vào năm yếu tố phong thủy như : 1) Núi thiêng, tượng trưng thần Siva ; 2) Sông thiêng, tượng trưng nữ thần Ganga vợ thần Siva ; 3) Cửa biển thiêng ; nơi giao dịch buôn bán, trung tâm hải thương ; 4) Thành phố thiêng, nơi cư ngụ của vua và hoàng tộc, trung tâm vương quyền ; 5) Ðất thiêng, nơi thờ tự thần linh và tổ tiên, trung tâm thần quyền. Theo đó, tiểu quốc Amaravati ở vùng Quảng Nam được hình thành dựa trên những yếu tố sau : Núi thiêng là Mahaparvata hay núi Mỹ Sơn/Răng Mèo ; Sông thiêng là sông Thu Bồn ; Cửa biển thiêng là Cửa Ðại Chiêm/Hội An ; Thành phố thiêng là Simhapura/Thành Sư Tử tại Trà Kiệu ; Ðất thiêng là khu đền thờ Srisanabhadresvara tại Mỹ Sơn. Ranh giới của mỗi mandala có lẽ được ấn định bởi những ngọn đèo, nhưng đây chỉ là ranh giới có tính chất tượng trưng vì đất đai được cai quản bởi thần linh [27].

Giáo sư Trần Quốc Vượng, cùng thời gian đó, cũng đã công bố những nghiên cứu liên quan đến thể chế liên bang của Champa. Theo ông khi chấp nhận Champa như một Mandala thì một "vùng", một "tiểu quốc" ở Champa sẽ được quy hoạch theo mô hình : Núi (nơi đặt thánh địa) – đồng bằng (nơi đặt thành thị) – duyên hải (nơi đặt cảng thị) – đảo ven bờ (cũng giữ vai trò thương mại) tất cả được phân bố theo một trục sông chảy từ núi ra biển theo hướng Tây – Đông. Lấy ví dụ, ở Quảng Nam : thánh địa Mỹ Sơn ở núi Chúa – thành Trà Kiệu ở đồng bằng – cảng Hội An ở ven biển – xa hơn là đảo Cù Lao Chàm, 4 yếu tố này đều quy hoạch theo trục sông Thu Bồn, kết nối núi và biển. Giáo sư Trần Quốc Vượng, sau đó tiếp tục mở rộng vùng khảo sát để phát triển giả thuyết của mình khắp miền Trung với các mô hình tương tự mà ông nêu ra là ở Quảng Bình, Quảng Trị Thừa Thiên, Bình Định, Khánh Hòa và Đồng Nai… Tuy nhiên, việc áp dụng giả thuyết này trong trường hợp tiểu quốc Panduranga vẫn chưa được ông nhắc đến và được xem như một khác biệt [28].

Một nghiên cứu khác cũng rất đáng chú ý liên quan đến thể chế Mandala Champa của Giáo sư Momoki Shiro, đó là bài viết liên quan đến thể chế liên bang của Champa thông qua việc tham chiếu các nguồn thư tịch của Trung Hoa liên quan đến vương quốc này. Khi dẫn các nguồn tài liệu của Trung Hoa, Giáo sư cho rằng Champa có ít nhất hơn 10 nước lớn nhỏ như Xinzhou, Jiuzhou, Wuli, Rili, Yueli, Weirui, Bintonglong, Wumaba, Longrong, Puluowuliang, Baopiqi… Do vậy, theo Giáo sư Shiro, khái niệm về một liên bang Champa bao gồm 4 hoặc 5 tiểu quốc được đề xuất bởi Po Dharma và được nhiều học giả tiếp nối cần phải được đánh giá lại [29].

Mặt khác, khi nghiên cứu về thể chế chính trị của nhà nước liên bang Champa, các học giả cũng quan tâm đến một mô hình cấu thành và vận hành của các tiểu quốc trong liên bang này, đó là mô hình "hệ thống trao đổi ven sông/riverine exchange network" của B. Bronson [30]. Trần Kỳ Phương là người đầu tiên áp dụng mô hình này vào trường hợp cụ thể của sông Thu Bồn chảy qua Quảng Nam. Dòng sông này được xem như một cầu nối từ vùng cao của tỉnh nơi có đông đảo người Katu bản địa cư trú đến vùng đồng bằng, đổ ra cửa Đại, nơi có cảng thị Đại Chiêm hoặc xa hơn nữa ra đến Cù Lao Chàm. Từ đây, các hàng hóa từ vùng cao xuống tận đồng bằng sẽ được đưa vào hệ thống mậu dịch khu vực và quốc tế. Điều này khiến cho sông Thu Bồn trở thành một trục lộ quan trọng không chỉ trong hoạt động thương mại và liên kết vùng, mà còn góp phần cấu thành tiểu quốc Amaravati, trở thành điển hình cho hệ thống trao đổi ven sông trong lịch sử Champa [31].

Tiếp đến, W. Southworth cũng áp dụng mô hình "hệ thống trao đổi ven sông" vào trường hợp nghiên cứu không chỉ từ dòng sông Thu Bồn, mà còn bước đầu gợi mở việc áp dụng mô hình này với cả miền Trung Việt Nam. Khác với Trần Kỳ Phương và nhiều nhà nghiên cứu khác sau này, việc áp dụng mô hình trao đổi ven sông vào trường hợp Champa của Southworth chủ yếu tham chiếu các tư liệu về khảo cổ học từ thời Sa Huỳnh cho đến các phế tích, đền đài, bia ký thành lũy ở khắp miền Trung Việt Nam hiện nay như thành Trà Kiệu (Quảng Nam), phế tích đền tháp Po Dam (Bình Thuận), bia ký Chợ Dinh (Phú Yên)… Tất nhiên những nghiên cứu này chỉ mang tính gợi mở bước đầu, chứ chưa áp dụng mô hình của Bronson vào một trường hợp cụ thể nào như Trần Kỳ Phương (trước đó) hay Đỗ Trường Giang (sau này) [32].

Đỗ Trường Giang đã áp dụng mô hình trao đổi ven sông này với trường hợp dòng sông Côn chảy qua Bình Định. Theo Đỗ Trường Giang dòng sông này bắt nguồn từ Bắc Tây Nguyên, chảy qua các làng mạc, vùng đồi trung du và đồng bằng trù phú, cuối cùng đổ ra biển ở Vịnh Thị Nại, nơi có một thương cảng sầm uất. Như vậy, cũng như sông Thu Bồn ở phía Bắc, sông Côn giữ vai trò nối kết các bản làng trên cao nguyên qua vùng đồng bằng ra đến thương cảng Thị Nại để từ đó tham gia vào hệ thống thương mại. Vì lẽ đó, dòng sông này trở thành một trục lộ then chốt cấu thành tiểu quốc Vijaya, một trong những tiểu quốc giữ vai trò chủ đạo trong Mandala Champa [33].

Gần đây, Nguyễn Hữu Thông cũng áp dụng mô hình trao đổi ven sông với trường hợp con sông Ba chảy qua Gia Lai và Phú Yên. Theo Nguyễn Hữu Thông, dòng sông này trải rộng qua nhiều vùng, nhiều tỉnh từ miền cao đến đồng bằng và cuối cùng đổ ra biển, chính vì vậy dòng sông này đã tạo ra một tuyến thủy hệ quan trọng nối kết các hàng hóa từ cao nguyên đến tận cửa biển Phú Yên. Từ đó, dòng sông này không chỉ giữ vai trò quan trọng trong việc liên kết các vùng mà còn góp phần hình thành tiểu quốc Hoa Anh, một tiểu quốc đã xuất hiện trong biên niên sử Việt Nam, nhưng cho đến nay vị trí cụ thể của nó vẫn rất mơ hồ [34].

4. Tạm kết

Chúng tôi vừa điểm lại một số những nghiên cứu liên quan đến thể chế chính trị của vương quốc Champa, một quốc gia theo thể chế liên bang bao gồm nhiều tiểu quốc. Kể từ khi mà các nhà nghiên cứu Champa bắt đầu quan tâm đến thể chế của vương quốc này trong lịch sử không phải là không có những tranh luận trái chiều. Đầu tiên là những cuộc tranh luận xung quanh tính lịch sử và phi lịch sử của biên niên sử Champa, cho đến khi quan điểm xem Champa như là một quốc gia liên bang chính thức ra đời và được bảo vệ trong hội thảo quốc tế (ở Copenhague, Đan Mạch) bởi Po Dharma và cộng sự, và gần đây hơn là ý kiến trái chiểu với quan điểm ấy của Giáo sư Lương Ninh. Dù vậy, cho đến nay, quan điểm cho rằng Champa theo thể chế liên bang đã được chấp thuận rộng rãi trong học giới.

Kể từ đó, những cuộc thảo luận về thể chế chính trị của vương quốc Champa chỉ còn xoay quanh các quan điểm, ý kiến và các mô hình giả định có thể áp dụng trong trường hợp liên bang này, cũng như cách thức mà các tiểu quốc thuộc liên bang ấy ra đời và tồn tại. Nếu như Trần Kỳ Phương, Trần Quốc Vượng, W. Southworth… xem Champa như là một Mandala điển hình, thì K. Taylor lại đề nghị xem liên bang Champa như là một điển hình của "không gian văn hóa – chính trị quần đảo", trong đó, mỗi tiểu quốc của Champa có thể được xem như một đảo nhỏ vận hành trong cơ cấu chung. Mặt khác, khi xem Champa như là một quốc gia liên bang, cuộc trao đổi vẫn tiếp diễn với cuộc thảo luận về đặc trưng của mỗi tiểu quốc trong liên bang ấy. Từ đây, học giới lại đi tìm cách thức mà một tiểu quốc trong liên bang hình thành, vận hành và liên kết với nhau. Mô hình được áp dụng phổ biến để lý giải vấn đề này là "hệ thống trao đổi ven sông" của B. Bronson.

Tuy nhiên, những thảo luận, thậm chí tranh luận về vấn đề này, chắc hẳn vẫn sẽ còn tiếp diễn, lôi cuốn giới nghiên cứu vào những hoạt động học thuật sôi động. Ở đây, có nhiều vấn đề vẫn còn phải bàn thêm : Nếu Champa là một liên bang, thì nó bao gồm bao nhiêu tiểu quốc ? Ý kiến của Po Dharma (có 4, 5 tiểu quốc) hay M. Shiro (có 10 tiểu quốc) chuẩn xác hơn ? Hoặc, nếu ta xem Champa như một Mandala điển hình, thì mô hình của một tiểu quốc như Trần Kỳ Phương và Trần Quốc Vượng đề xuất có thể áp dụng với toàn thể vương quốc hay không, nhất là khi các tiểu quốc ở miền Nam như Kauthara, Panduranga lại không phù hợp với mô hình ấy, hay đó là những ngoại lệ ? Mặt khác, nếu áp dụng mô hình trao đổi ven sông với Champa, ta có thể áp dụng nó với các dòng sông ở Nam miền Trung (các dòng sông ở Ninh Thuận, Bình Thuận) hay chỉ với các dòng sông ở Bắc miền Trung như Trần Kỳ Phương, Đỗ Trường Giang, Nguyễn Hữu Thông đã thí điểm hay không ?

Những câu hỏi đó vẫn còn chờ những nghiên cứu tiếp theo trả lời. Đây là một mảng nghiên cứu quan trọng không chỉ giúp chúng ta lý giải các vấn đề liên quan đến thể chế chính trị của vương quốc Champa mà còn cung cấp những gợi mở thú vị để nghiên cứu thể chế chính trị của xứ Đàng Trong dưới thời chúa Nguyễn. Cơ cấu và bản sắc chính trị của một vùng đất, dù có biến đổi theo từng giai đoạn lịch sử, theo từng chủ thể tiếp nối, nhưng chắc hẳn đều sẽ có những tiếp biến, tương tác và kế thừa. Miền Trung Việt Nam, từ khi thiết chế chính trị Đàng Trong được hình thành, chắc hẳn cũng phải trải qua những kế thừa, tương tác và tiếp biến đối với nền chính trị của vương quốc Champa trước đó. Những đặc trưng đó giúp chính quyền chúa Nguyễn khác với chính quyền chúa Trịnh, dù vẫn là người Việt, và cũng chính nó giúp chính quyền này tồn tại và giữ vị thế độc lập trước xứ Đàng Ngoài, cũng như trước cả quốc tế trong thời điểm bấy giờ. Tất nhiên, vẫn cần có những lý giải chuyên sâu về thể chế chính trị của xứ Đàng Trong, và trong đó, những yếu tố thừa hưởng từ nền chính trị Champa cũng cần nên được xem xét một cách đầy đủ.

Đổng Thành Danh

Nguồn : Nghiên cứu quốc tế, 08/08/2020

Chú thích :

[1] Quốc sử quán triều Nguyễn (2002), Đại Nam Thực lục, tập 1, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, tr. 28 ; Lê Quý Đôn (2007), Phủ Biên Tạp lục, tập 1, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, tr. 53.

[2] Về vương quốc Champa cf. : G. Maspero (1828), Le Royaume de Champa, Les Éditions : G. Van Oest, Paris ; Dohamide – Dorohiem (1965), Dân tộc Chàm lược sử, Saigon ; T. Quach-Langlet (1988), "Le cadre historique de l’ancien Campa", in Actes du séminaire sur le Campa organisé à l’Université de Copenhague, Travaux du CHCPI, Paris, pp. 27-47 ; Lương Ninh (2004), Lịch sửVương quốc Champa, Nhà xuất bản Đại học Quốc gia, Hà Nội ; M. Vickery (2011), "Champa Revised", trong The Cham of Vietnam : History, Society, and Art, Tran Ky Phuong, Bruce M. Lockhart (ed), NUS Press, Singapore, pp. 363 – 420 ; Pierre-Bernard. Lafont (2011), Vương quốc Champa : địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose.

[3] Phan Khoang (1971), Xứ Đàng Trong (1558 – 1771), Khai Trí, Saigon ; Taylor (1998), "Surface Orientations in Vietnam : Beyond histories of nation and Region", The Journal of Asian Studies, 57 (4), pp. 949 – 978 ; Li Tana (2013), Xứ Đàng Trong : lịch sử kinh tế xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18, Nhà xuất bản Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh ; Vũ Đức Liêm (2016), "Tái định vị xứ Đàng Trong trong không gian Đông Á và Đông Nam Á, thế kỷ XVI – XVIII", Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 4 (130), tr. 12 – 42.

[4] Về các bia ký Chăm xem : L. Finot (1903), "Notes d’épigraphie : III Stèle de Cambhuvarman a Mi Son", Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient (BEFEO), tome 3, pp. 206 – 213 ; (1904), "Notes d’épigraphie : VI. Inscriptions du Quang Nam", BEFEO, tome 4, pp. 83 – 115 ; (1904), "Notes d’épigraphie XI : Les inscriptions de Mi-Sơn", BEFEO, tome 4, pp. 897 – 977 ; R. C. Majumdar (1985), Champa : History and culture of an Indian colonial kingdom in the Far – East 2nd – 16th centuries AD, Book III : Inscription of Champa, Gian Publishing House, Delhi.

[5] Về các biên niên sử Trung Hoa có đề cập đến Champa xem : Lương Ninh (2004), op.cit, tr. 306 – 343. Về các biên niên sử Việt Nam xem : Quốc sử quán triều Nguyễn (1998), Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội ; Khuyết danh (2005), Việt sử lược, Trần Quốc Vượng dịch, Nhà xuất bản Thuận Hóa, Huế ; Nhiều tác giả (2009), Đại Việt sử ký Toàn thư, Nhà xuất bản Văn học, Hà Nội.

[6] Về các thư tịch Chăm xem : Pierre-Bernard Lafont – Po Dharma – Nara Vija (1977), Catalogue des manuscrits cam des bibliothèques françaises, EFEO CXIV, Paris ; Po Dharma (1988), Complément au Catalogue des manuscrits cam des bibliothèques françaises, EFEO CXXXIII, Paris ; Thành Phần (2007), Danh mục thư tịch Chăm tại Việt Nam, Nhà xuất bản Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.

[7] E. Aymonier (1890), "Légende historiques des Cham", Excursions et Reconnaissances XIV (32), pp. 145 – 206.

[8] Ibid, p. 149.

[9] E. Durand (1905), "Notes sur les Chams : La Chronique Royale", BEFEO V, pp. 377 – 382.

[10] Ibid, pp. 380 – 382.

[11] G. Maspero (1928), op.cit.

[12] Ibid, tr. 24 – 25.

[13] Dohamide – Dorohiem (1965), op.cit.

[14] Ibid, tr. 120.

[15] Po Dharma (1978), Chroniques du Panduranga, Thèse de l’EPHE, Paris.

[16] Po Dharma (1987), Le Panduranga 1822-1835. Ses rapports avec le Vietnam, EFEO, Paris, pp. 60 – 61. Bản dịch của công trình này xem : Po Dharma (2013), Vương quốc Champa : Lịch sử 33 năm cuối cùng, Champaka IOC – Champa, San Jose.

[17] Po Dharma (1988), "Etat des dernières recherches sur la date de l’absorption du Campa par les Vietnamiens", in Actes du séminaire sur le Campa organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987, CHCPI, Paris, pp. 59 – 67 ; Po Dharma (1994), "Status of the Latest Research on the Date of the Absorption of Champa by Vietnam", in Proceedings of the Seminar on Champa, Southeast Asia Community Resource Center, R. Cordova, p. 55. Cf : Po Dharma (2013), op.cit, tr. 53 – 54.

[18] Bruce M.Lockhart (2011), "Colonial and post-colonial constructions of ‘Champa’", in The Cham of Vietnam – History, Society and Art, NUS Press, Singapore, pp. 1 – 53.

[19] Po Dharma (2013), op.cit, tr. 54 – 55.

[20] Lương Ninh (2004), op.cit, 152.

[21] M. S. Bertrand (2009), "Lương Ninh : Lịch sử Vương quốc Champa", trong Champaka 9, IOC – Champa, San Jose, tr. 138 – 156.

[22] Cf : Nguyễn Hữu Thông (2009), Chưa hẳn đã có một vương quốc Champa hoàn chỉnh ở miền Trung Việt Nam (truy cập ngày 20/3/2017). Và bài trao đổi : Lâm Thị Mỹ Dung (2009), Những nhận thức thiếu cập nhật và sai lầm về vương quốc Champa (truy cập ngày 20/3/2017).

[23] J. Tambiah (1976), World Conqueror and World Renounser : A study of Buddhism and Polity in Thailand Against a Histotical background, Cambridge University Press.

[24] O.W.Wolters (1982), History,Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, Institute of Southeast Asian Studies. Theo Đỗ Trường Giang, Giáo sư O.W. Wolters là người đầu tiên đã giải thích Mandala như là một thuật ngữ để diễn tả một hệ thống chính trị kinh tế đã được phát hiện tại hầu hết các quốc gia cổ ở Đông Nam Á. Thuật ngữ mandala cũng được sử dụng để miêu tả một trạng thái chính trị riêng biệt và thường là không ổn định trong một khu vực địa lý được xác định mơ hồ vì không có những đường ranh giới cố định, tại đó những trung tâm nhỏ hơn vì lý do an ninh nên có xu hướng vươn ra mọi phía, các mandala sẽ mở rộng hay thu hẹp lại theo cách thức này. Mỗi mandala bao gồm một số chính quyền chư hầu (tributary rulers), nhưng mỗi chư hầu như vậy có thể từ bỏ địa vị chư hầu của họ khi có cơ hội và nỗ lực xây dựng một mạng lưới chư hầu của riêng họ. Dẫn theo : Đỗ Trường Giang (2009), "Mandala trong nhận thức và cách nhìn của các học giả quốc tế", tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 2, tr. 59 – 67.

[25] Keith W.Taylor (1992), "The early kingdoms", The Cambridge history of SoutheastAsiaVol.1, From early times to c.1800, Cambridge University Press, pp. 153 – 154.

[26] Nguyễn Hữu Thông (2008), "Từ mô hình Mandala nghĩ về cấu trúc xã hội của vương quốc Champa", trong Thông tin khoa học, Phân viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam tại Huế, tháng 3, tr. 7 – 22.

[27] Tran Ky Phuong – Vu Huu Minh (1991)"Cua Dai Chiem (Port of Great Champa) in the 4th – 15th centuries", trong Ancient town ofHoi An, Foreign Languages Publishing House, Hanoi, pp. 77 – 81.

[28] Trần Quốc Vượng (1998), "Từ cái nhìn Thánh địa Mỹ Sơn", Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Di tích Mỹ Sơn, Quảng Nam, tr. 37 – 40 ; Xem thêm Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam cái nhìn địa – văn hóa, Nhà xuất bản Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, tr. 332 – 338.

[29] Momoki Shiro (2011), "‘Mandala Champa’ seen from Chinese documents", trong The Cham of Vietnam – History, Society and Art, NUS Press, Singapore, pp. 127 – 132.

[30] Theo mô hình này, "hệ thống trao đổi ven sông" có một vùng duyên hải để làm cơ sở cho một trung tâm thương mại thường tọa lạc ở một cửa sông. Đây cũng là trung tâm giao dịch quốc tế. Ngoài ra, cũng có những trung tâm ở thượng nguồn, đó là những điểm tập trung ban đầu của các nguồn hàng có gốc từ những vùng xa sông nước. Những nguồn hàng này được sản xuất ở các vùng không họp chợ bởi các cư dân sống trong các bản làng ở miền thượng du hoặc thượng nguồn. Nguồn hàng này, chủ yếu là lâm sản, được tập trung trao đổi ở các chợ phiên vùng trung du, rồi vận chuyển về các khu chợ sầm uất hơn ở vùng hạ lưu gần cảng thi, sau đó lại được tập trung về cho các thương nhân cư trú ở cảng thị để xuất khẩu. Mỗi tiểu quốc trong liên bang có riêng một "hệ thống trao đổi ven sông" như vậy. Xem thêm : B. Bronson (1977), "Exchange at the upstream and downstream ends : Notes toward a functional model of the coastal state in Southeast Asia’, trong Economic exchange and social interaction inSoutheast Asia : Perspectives from prehistory, history,and ethnography, Karl L. Hutterer (Chủ biên), Center for South and Southeast Asian Studies, University of Michiganpp. 39-52.

[31] Trần Kỳ Phương (2004), "Bước đầu tìm hiểu về địa – lịch sử của vương quốc Chiêm thành (Champa) ở miền Trung Việt Nam : Với sự tham chiếu đặc biệt vào ‘hệ thống trao đổi ven sông’ của lưu vực sông Thu Bồn Quảng Nam", Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Văn hóa làng các dân tộc thiểu số Quảng Nam, Phân Viện Văn hóa Nghệ thuật Miền Trung, Huế ;  xem thêm : Tran Ky Phương (2008), "Riverine exchange network" : An exploration of the historical cultural landscape of central Vietnam", in trong biblioasia, vol 4, Issue 3, Singapore.

[32] W. Southworth (2011), "River Settlement and Coastal trax to wards a specific model of early state development in Champa", trong The Cham of Vietnam : History, Society, and arts, Bruce Lockhart and Tran Ky Phuong(ed), NUS Press, Singapore, pp. 102 – 119.

[33] Đỗ Trường Giang (2011), "Biển với lục địa – thương cảng Thị Nại Champa (Champa) trong hệ thống thương mại Đông Á (Thế kỷ XX – XV)", trong Người Việt với biển, Nguyễn Văn Kim (Chủ biên), Nhà xuất bản Thế giới, Hà Nội, tr. 285 – 314.

[34] Nguyễn Hữu Thông (2015), "Sông Ba : giao lộ chính trị – kinh tế – Văn hóa đặc thù", trong Thông báo khoa học, Đại học Văn Hiến số 7 tháng 5, tr. 33 – 45.

Đọc thêm :

Nguyễn Văn Huy, Người Chăm tại Việt Nam, Thông Luận 2002.

Tài liệu tham khảo :

 

  1. Aymonier Étienne, "Légendes historiques des Chams" in Excursions et Reconnaissances, n° 14-32, 1889, pp. 145-206
  2. Bronson B. (1977), "Exchange at the upstream and downstream ends : Notes toward a functional model of the coastal state in Southeast Asia", in Economic Exchange and Social Interaction in Southeast Asia : Perspectives from prehistory, history and ethnography, Karl L. Hutterer (Chủ biên), Center for South and Southeast Asian Studies, University of Michigan, pp. 39-52.
  3. Bertrand M. S (2009), "Lương Ninh : Lịch sử Vương quốc Champa", trong Champaka 9, IOC – Champa, San Jose, tr. 138 – 156.
  4. Durand Emile (1905), "Notes sur les Chams : La Chronique Royale", Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient (BEFEO), tome 5, pp. 377 – 382.
  5. Dohamide – Dorohiem (1965), Dân tộc Chàm lược sử, Saigon.
  6. Lê Quý Đôn (2007), Phủ Biên Tạp lục, tập 1, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội.
  7. Finot L (1903), "Notes d’épigraphie : III Stèle de Çambhuvarman à Mi Son", BEFEO, tome 3, pp. 206 – 213.
  8. Finot L (1904), "Notes d’épigraphie : VI. Inscriptions du Quang Nam", BEFEO, tome 4, pp. 83 – 115.
  9. Finot L (1904), "Notes d’épigraphie XI : Les inscriptions de Mi-Sơn", BEFEO, tome 4, pp. 897 – 977.
  10. Đỗ Trường Giang (2009), "Mandala trong nhận thức và cách nhìn của các học giả quốc tế", tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 2.
  11. Đỗ Trường Giang (2011), "Biển với lục địa – thương cảng Thị Nại Champa (Champa) trong hệ thống thương mại Đông Á (Thế kỷ XX – XV)", trong Người Việt với biển, Nguyễn Văn Kim (Chủ biên), Nhà xuất bản Thế giới, Hà Nội, tr. 285 – 314.
  12. Phan Khoang (1971), Xứ Đàng Trong (1558 – 1771), Khai Trí, Saigon.
  13. Khuyết danh (2005), Việt sử lược, Trần Quốc Vượng dịch, Nhà xuất bản Thuận Hóa, Huế.
  14. Lafont Pierre-Bernard – Po Dharma – Nara Vija (1977), Catalogue des manuscrits cam des bibliothèques françaises, EFEO C XIV, Paris.
  15. Lafont Pierre-Bernard (2011), Vương quốc Champa : địa dư – dân cư – lịch sử, trong Champaka, 05/11/2018, IOC – Champa, San Jose.
  16. Li Tana (2013), Xứ Đàng Trong : lịch sử kinh tế xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18, Nhà xuất bản Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.
  17. Vũ Đức Liêm (2016), "Tái định vị xứ Đàng Trong trong không gian Đông Á và Đông Nam Á, thế kỷ XVI – XVIII", Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 4 (130), tr. 12 – 42.
  18. Maspero Gẻoges (1928), Le Royaume de Champa, Les Éditions : G. Van Oest, Paris.
  19. Majumdar R. C (1985), Champa : History and culture of an Indian colonial kingdom in The Far – East 2nd – 16th centuries AD, Book III : Inscription of Champa, Gian Publishing House, Delhi.
  20. Lương Ninh (2004), Lịch sử Vương quốc Champa, Nhà xuất bản Đại học Quốc gia, Hà Nội.
  21. Nhiều tác giả (2009), Đại Việt sử ký Toàn thư, Nhà xuất bản Văn học, Hà Nội.
  22. Po Dharma (1978), Chroniques du Panduranga, Thèse de l’EPHE, Paris.
  23. Po Dharma (1987), Le Panduranga 1822-1835. Ses rapports avec le Vietnam, EFEO, Paris.
  24. Po Dharma (1988), Complément au Catalogue des manuscrits cam des bibliothèques françaises, EFEO CXXXIII, Paris.
  25. Po Dharma (1988), "Etat des dernières recherches sur la date de l’absorption du Campa par les Vietnamiens", in Actes du séminaire sur le Campa organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987, CHCPI, Paris, pp. 59 – 67.
  26. Po Dharma (1994), "Status of the Latest Research on the Date of the Absorption of Champa by Vietnam", in Proceedings of the Seminar on Champa, Southeast Asia Community Resource Center, R. Cordova, 53 – 64.
  27. Po Dharma (2013), Vương quốc Champa : Lịch sử 33 năm cuối cùng, Champaka IOC – Champa, San Jose.
  28. Tran Ky Phuong – Vu Huu Minh (1991), "Cua Dai Chiem (Port of Great Champa) in the 4th – 15th centuries", trong Ancient town of Hoi An, Foreign Languages Publishing House, Hanoi, 77-81.
  29. Trần Kỳ Phương (2004), "Bước đầu tìm hiểu về địa – lịch sử của vương quốc Chiêm thành (Champa) ở miền Trung Việt Nam : Với sự tham chiếu đặc biệt vào ‘hệ thống trao đổi ven sông’ của lưu vực sông Thu Bồn Quảng Nam", Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Văn hóa làng các dân tộc thiểu số Quảng Nam, Phân Viện Văn hóa Nghệ thuật Miền Trung, Huế.
  30. Trần Kỳ Phương (2008), "‘Riverine exchange network’ : An exploration of the historical cultural landscape of central Vietnam", in biblioasia, vol 4, Issue 3, Singapore.
  31. Thành Phần (2007), Danh mục thư tịch Chăm tại Việt Nam, Nhà xuất bản Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.
  32. Quach-Langlet. T (1988), "Le cadre historique de l’ancien Campa", in Actes du séminaire sur le Campa organisé à l’Université de Copenhague, Paris (Travaux du CHCPI), pp. 27 –
  33. Quốc sử quán triều Nguyễn (1998), Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội.
  34. Quốc sử quán triều Nguyễn (2002), Đại Nam Thực lục, tập 1, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội.
  35. Momoki Shiro (2011), "‘Mandala Champa’ seen from Chinese documents", trong The Cham of Vietnam – History, Society and Art, NUS Press, Singapore, 127 – 132.
  36. Southworth W (2011), "River Settlement and Coastal trax to wards a specific model of early state development in Champa", in The Cham of Vietnam : History, Society, and arts, Bruce Lockhart and Tran Ky Phuong (ed), NUS Press, Singapore, pp. 102 – 119.
  37. Tambiah J. (1976), World Conqueror and World Renounser : A study of Buddhism and Polity in Thailand Against a Histotical background, Cambridge University Press.
  38. Keith W. Taylor (1992), "The early kingdoms", trong The Cambridge history of Southeast Asia, Vol.1, From early times to c.1800, Cambridge University Press.
  39. Keith W. Taylor (1998), "Surface Orientations in Vietnam : Beyond histories of nation and Region", The Journal of Asian Studies, 57 (4), pp. 949 – 978.
  40. Nguyễn Hữu Thông (2008), "Từ mô hình Mandala nghĩ về cấu trúc xã hội của vương quốc Champa", trong Thông tin khoa học, Phân viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam tại Huế, tháng 3, tr. 7 – 22.
  41. Nguyễn Hữu Thông (2015), "Sông Ba : giao lộ chính trị – kinh tế – Văn hóa đặc thù", trong Thông báo khoa học, Đại học Văn Hiến số 7 tháng 5, tr. 33 – 45
  42. Trần Quốc Vượng (1998), "Từ cái nhìn Thánh địa Mỹ Sơn", Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Di tích Mỹ Sơn, Quảng Nam, tr. 37 – 40.
  43. Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam cái nhìn địa – văn hóa, Nhà xuất bản Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
  44. Vickery M (2011), "Champa Revised", in The Cham of Vietnam : History, Society and Art, Tran Ky Phuong, Bruce M. Lockhart (ed), NUS Press, Singapore, pp. 363 – 420.
  45. Wolters O.W. (1982), History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, Institute of Southeast Asian Studies, New York.
Published in Tư liệu

Tóm tắt

Bài viết này xem xét lại lần lượt các nguồn sử liệu cũng như các cách sử dụng và diễn giả các nguồn sử liệu liên quan đến sự hình thành của (các) vương quốc Champa cổ ở miền Trung Việt Nam. Thông qua đó tác giả muốn gợi ý một số cách tiếp cận mới về sự hình thành và biến đổi của các vương quốc cổ ở miền Trung trong quá khứ từ quá trình hình thành, liên kết thông qua sự xuất hiện của một chính thể chung gọi là Champa.

champa1

Tháp Dương Long, Bình Định

Đối với những Nhà nghiên cứu sử học cổ - trung đại và những người quan tâm đến lịch sử, cái tên Champa không phải là một danh xưng xa lạ, nhưng đến nay vẫn còn chứa đựng nhiều điều bí ẩn. Hầu hết những diễn ngôn gần nhất của giới học giả đều nhìn nhận Champa như một vương quốc tập hợp nhiều tiểu quốc ở miền Trung Việt Nam (đôi khi cả khu vực Tây Nguyên), chưa có tư liệu nào chứng minh Champa là "một quốc gia"(G. Maspero 1928 ; Dohamide - Dorohiem 1965 ; Po Dharma 1999, tr. 9 - 36 ; P-B. Lafont 1999, tr. 39 - 54, P-B. Lafont 2011 ; Lương Ninh 2006). Về thời gian tan rã của Champa hiện có nhiều ý kiến khác nhau. Nhiều người lấy mốc 1471 để kết thúc sự tồn tại của nhà nước Champa. Sau 1471 chỉ còn tồn tại tiểu vương Kauthara và Panduranga và lấy núi Đá Bia là ranh giới lãnh thổ.

Tuy vậy, cái nhìn đó thật ra chỉ là một cách nhìn tương đối hay nói cách khác chưa đúng hoàn toàn, trong khi các tác giả cố thoát ra khỏi "cái bóng" của một Champa tập quyền như mô hình Trung Hoa, Đại Việt mà Maspero đã lầm tưởng, họ lại khư khư giữ lấy một khung thời gian cố định cho những cột mốc của một Champa đa dạng. Trong khi cố thuyết phục độc giả rằng Champa là một thể chế "đa hợp" thì chỉ có lịch sử của các trung tâm mới được "khắc họa" trong từng trang viết của họ, khiến cho chúng ta hiểu rằng Amarawati hay Vijaya (2 tiểu quốc phương Bắc) mới là Champa, còn Panduranga hay Kauthara chỉ là những chính thể ngoại biệt.

Mặt khác, trong suốt một nửa "tuổi đời" của ngành Champa học, các học giả không ngừng đi tìm cách lý giải về thể chế chính trị của Champa với bao nhiêu kiến giải như Champa là một quốc gia liên bang, liên hiệp (Po Dharma 2012 ; W. Southworth 2001 ; Michael Vickery 2005 ; A. V. Schweyer 2010, pp. 102 - 117), một chính thể thuộc dạng Mandala (O.W. Wolter 1999 ; Momoki Shiro 2011, pp. 120 - 137 ; Lâm Thị Mỹ Dung 2017 ; Đỗ Trường Giang 2018, tr. 4 - 8), một chính thể thuộc cấu trúc liên quần đảo (Keith W. Taylor 1992, pp. 137 - 182)… tất cả những lý giải này đều nằm trên giả định, bắt nguồn từ các học thuyết bên ngoài, dựa trên những phân tích của những người đi sau hàng mấy thế kỷ. Nhưng tất cả điều đó chỉ là một cách gọi tên, bản chất thật sự của vấn đề nguồn gốc, bối cảnh hình thành, cách thức mà chính thể này liên kết, tồn tại, phát triển và suy vong vẫn chưa được nhìn nhận một cách tỉ mỉ và toàn diện. Khái niệm Champa cần phải được định nghĩa lại, vị trí của nó trong bối cảnh quá khứ, trong diễn trình lịch sử cũng nên cần được định vị lại. Để làm được điều đó ta không nên chỉ dựa vào sử liệu Trung Hoa, không nên chỉ dựa vào các lý thuyết hàn lâm mang tính giả định, mà nên dựa vào các cứ liệu có tính kiểm chứng (như khảo cổ học) và các sử liệu mang tính tự sự (bia ký).

Bài viết này là một phần nhỏ trong nỗ lực tái định vị lại Champa trong lịch sử lẫn khoa học về lịch sử, qua đó tác giả muốn chỉ ra rằng những quan điểm, những cách nhìn nhận trước kia về Champa là chưa hoàn chỉnh. Tuy vậy, đây không hề là một nghiên cứu mang tính phê phán đối với các nhà Champa học tiền bối mà hoàn toàn mang tính kế thừa và gợi mở cách tiếp cận mới. Nghiên cứu này tiếp cận Champa trên 2 khía cạnh cụ thể : Nguồn gốc hay các tiền đề hình thành Champa ; và sự xác lập của Champa với "trạng thái"đa tiểu quốc.

Những chính thể tiền Champa : nhìn từ bia ký

Trong quan điểm của nhiều nhà Champa học, Lâm Ấp là chính thể khởi đầu của Champa, điều này dẫn đến những hình dung tiếp theo của họ là những gì thuộc về Lâm Ấp ắt hẳn là cũng thuộc về Champa : sự khởi đầu của Lâm Ấp là khởi đầu của Champa, lãnh thổ Lâm Ấp là lãnh thổ Champa và sự phát triển của Lâm Ấp hiển nhiên là sự tiến hóa của Champa. Điều này cho thấy ảnh hưởng mạnh mẽ của nguồn sử liệu Trung Hoa đối với các học giả trong bối cảnh ban đầu khi mà bia ký chưa xuất hiện. Ngay kể cả khi gần đây W. Southworth, M. Vickery đã chỉ ra các hạn chế của sử liệu Trung Hoa và nhược điểm của việc sử dụng các nguồn sử liệu ấy để "vẽ lại" lịch sử Champa, họ vẫn không thoát khỏi sự chi phối bởi những "bộ óc" của các sử gia "Thiên triều". Đối với họ, Tây Đồ (chính thể ở sông Thu Bồn), một thể chế nằm ở phía Nam Lâm Ấp, mới là Champa.

Đối với tôi Champa chỉ hiện hữu khi chủ nhân của nó ý thức về Champa : khi họ gọi đất nước của mình là Campadésa [1] hay Campapura [2], gọi vua của mình là vua hay người cai trị Champa (Campésvara [3], Campaprthivibhujas [4]…), tất nhiên để có một quốc gia Champa như vậy phải có những thể chế tiền đề, tạo ra từ những sự kiện tiền đề, dựa trên những bối cảnh địa - chính trị tiền đề. Điều đó không có nghĩ rằng những gì thuộc về tiền đề phải bị đánh đồng với chính thể ấy, trong quan điểm của tôi Champa không phải là Lâm Ấp, càng không phải là Tây Đồ. Trong một bài viết trước đây, tôi đã đặt ra một kết luận rõ ràng rằng Lâm Ấp hay kể cả Tây Đồ là "sản phẩm" của các nhà viết sử Trung Hoa, nó không thể phản ánh cái bản chất thật của các chính thể tiền Champa và do đó càng không thể phản ánh bản chất của Champa (Đổng Thành Danh 2018, tr. 4 - 8).Lịch sử của những chính thể tiền Champa, cũng như Champa sau này, chỉ có thể làm rõ nét bằng những nguồn tư liệu khảo cổ học mới nhất kết hợp với những bia ký cổ.

Vậy thì, để nhìn lại diện mạo ban đầu của Champa, thay vì tập trung vào Lâm Ấp, thông qua các sử liệu Trung Hoa, hãy tập trung vào các diễn biến khảo cổ học cho thấy sự xuất hiện của những chính thể Champa sớm. Bia ký là một khối dữ liệu quan trọng để tìm hiểu lịch sử Champa. Tuy nhiên, những nhà nghiên cứu bia ký Champa luôn phải "đau đầu" khi sử dụng nguồn tư liệu này. Có một thực tế là bia ký Champa rất là ít ỏi, nếu như không muốn nói là bị tàn phá gần hết, nội dung của các văn bia lại đa dạng về văn tự, nội dung mang nhiều ẩn nghĩa do đó muốn xâu chuỗi, sắp xếp, tổng hợp các văn bia lại để viết sử Champa quả thật không phải là điều dể dàng. Có hai bia ký quan trọng nhất cho thấy chỉ dấu về những chính thể hay nhà nước sớm ở miền Trung Việt Nam : Võ Cạnh (C.40) thế kỷ II - III (L. Finot 1915, pp. 3 - 5 ; R. Majumdar 1927, pp. 1 - 3 ; J. Filliozat 1969, pp. 107 - 116 ; C. Jacques 1969, pp. 117 - 124), Đông Yên Châu (C174) gần Trà Kiệu có niên đại khoảng thế kỷ IV (A. W. Schweyer 1999, pp. 321 - 344).

Bia ký quan trọng nhất trong giai đoạn này là Võ Cạnh (Nha Trang, Khánh Hòa), nhắc đến một danh xưng Sri Mara, mà Maspero đồng nhất với Khu Liên (trong các ghi chép của Trung Hoa). Võ Cạnh là bia ký thu hút được nhiều sự chú ý nhất của học giới, riêng về vấn đề chủ nhân hay nguồn gốc của tấm bia này, trong khi Coedes cho rằng bia ký này thuộc Phù Nam với lập luận rằng Sri Mara chính là Phạm Sư Mạn (vua Phù Nam được nhắc đến trong các văn bản Trung Hoa). Ngược lại, Filliozat và Claude Jacques cho rằng nó không được dựng nên bởi hậu duệ của Sri Mara, mà là một người con rể kết hôn với dòng tộc mẫu hệ đang thống trị và dòng tộc này là dòng tộc của 1 người phụ nữ là cháu nội của Sri Mara. Điều này được làm rõ hơn bởi W. Southworth, và được sự ủng hộ của M. Vickery, khi ông lý giải bia ký này thể hiện một đặc trưng của chế độ mẫu hệ điển hình của một xã hội bản địa Nam đảo, tức là dù nhắc đến vua Phù Nam nhưng chủ nhân của nó là một vị thủ lỉnh bản địa (Đổng Thành Danh 2018, tr. 47 - 52).

Như vậy, nội dung của tấm bia sớm ở Nha Trang đặt ra một khả năng rằng chủ nhân của nó là một người thuộc dòng họ mẫu hệ thống trị hay một vị thủ lĩnh ở vùng địa phương. Đặc trưng mẫu hệ của dòng họ này thể hiện qua nội dung trên bia ký phản ảnh dấu ấn bản địa điển hình của nhóm người Mã Lai - Đa Đảo (trong đó có người Chăm). Tấm bia cũng phần nào cho thấy mối liên kết hay bị ảnh hưởng bởi Phù Nam của vị thủ lĩnh hay dòng tộc dựng nên tấm bia này, nhất là khi nơi dựng tấm bia khá gần với Phù Nam - một đế chế mà thời điểm ấy vẫn đang rất hùng mạnh trong khu vực. Mặt khác, khi dựng một tấm bia có sử dụng văn tự Ấn Độ, với những nội dung tôn giáo mang ảnh hưởng Ấn Độ, chủ nhân của tấm bia ký rõ ràng đang xây dựng một thể chế Ấn Độ hóa như phần lớn đế chế trong khu vực thời bấy giờ. Chính thể là chủ nhân của văn bia Võ Cạnh với những điều kiện trên rất có thể đã là một chính thể mang tính nhà nước hay nhà nước sơ khai phát triển từ các chính thể tiền nhà nước bản địa đang trong quá trình Ấn Độ hóa ở phía Nam Champa sau này.

Xa hơn về phía Bắc, ở Quảng Nam, ngoài Đông Yên Châu, 3 tấm bia có niên đại muộn hơn một chút (khoảng thế kỷ V) cho thấy thuộc về một vị thủ lĩnh hay tiểu vương ở vùng Quảng Nam : Bhadravarman [5]. Maspero đánh đồng Bhadravarman I này với Phạm Hồ Đạt (vua Lâm Ấp trong sử liệu Trung Hoa) (G. Maspero 1928, pp. 63 - 64), trong khi Coedes lại cho đây là Phạm Phật (G. Coedes 2011, tr. 101). Giả định của 2 "bậc thầy" này dựa trên lập luận Champa là nhất thể và đánh đồng Lâm Ấp với Champa, các nhận định này là kết quả của việc tìm ra sự đồng nhất giữa sử liệu Trung Hoa và các văn bia. Ngược lại, các quan điểm gần đây của Vickery và A. V. Schweyer (M. Vickery 2005, p. 27 ; A. V. Schweyer 2010, pp. 109 - 111), mà tôi phần nào ủng hộ, cho rằng Bhadravarman là vua của một chính thể ở Quảng Nam, mà A. V. Schweyer xác định rõ tên gọi là Tây Đồ, một chính thể mà Southworth định vị tại lưu vực sông Thu Bồn (W. Southworth 2001, pp. 291 - 293). Quan điểm của A. V. Schweyer, một lần nữa phần nào bị ảnh hưởng bởi tư duy đánh đồng giữa các ghi chép trong bia ký và tài liệu Trung Hoa, cố gán ghép các địa danh của 2 nguồn sử liệu khác nhau.

Một tấm bia khác quan trọng không kém gắn với Bhadravarman là bia C41 được tìm thấy xa hơn về phương Nam nay thuộc Chợ Dinh, ven biển tỉnh Phú Yên. Sự xuất hiện của văn bia mang tên Bhadresvara (vị thần Shiva ở Mỹ Sơn mà Bhadravarman dựng nên và tôn thờ) trong giai đoạn này khiến cho Finot lầm tưởng rằng Champa là một thể thống nhất từ Bắc chí Nam cho dù quan điểm ấy ngày nay đã không con đứng vững trước "hình ảnh" Champa đa tiểu quốc đã được học giới thừa nhận rộng rãi (Finot 1902, pp. 185 - 186). Tuy vậy, sự xuất hiện một bia ký có mối liên hệ với vị thủ lĩnh thuộc một chính thể ở Quảng Nam cho thấy 2 khả năng, một là đó là bia ký do chính Bhadravarman dựng lên, hay là do một thủ lĩnh địa phương, người chịu ảnh hưởng bởi Bhadravarman dựng nên. Ta không thể trả lời chính xác chủ nhân thật sự của văn bia này nhưng ít ra ta có thể đi đến nhận định rằng tấm bia này cho thấy một sự ảnh hưởng (trực tiếp hoặc gián tiếp) của chính thể ở Quảng Nam mà Bhadravarman xây dựng đã vươn đến vùng đất Phú Yên bây giờ : đó là tiền để mở đầu cho việc xác lập một Champa sau này. Dù vậy, vẫn không hề có một cứ liệu nào cho thấy tầm ảnh hưởng của chính thể mà Bhadravarman xây dựng lan tỏa hơn nữa về phương Nam đến vùng đất Khánh Hòa, Ninh Thuận và Bình Thuận hiện nay.

Dấu vết khảo cổ của các nhà nước sớm

Đó là những phán đoán dựa vào những ghi chép đầu tiên của bia ký Champa. Trong những năm gần đây, các phát hiện mới nhất về khảo cổ học ở miền Trung Việt Nam củng cố hơn cho những giả thuyết ấy. Những cuộc khai quật khảo cổ học đã chỉ ra rằng ngay từ thế kỷ thứ I đã xuất hiện những di chỉ cư trú có quy mô lớn ở nhiều vùng thuộc tỉnh Quảng Nam như Trà Kiệu, Gò Cấm (Duy Xuyên), Hậu Xá, Hồ Điều Hòa (Hội An)… đến các giai đoạn muộn hơn xuất hiện trung tâm cư trú Thành Lồi (Huế), Cẩm Phô (Hội An), Cổ Lũy - Phú Thọ ở Quảng Ngãi (thế kỷ III - IV)… Đặc điểm chung của các di chỉ cư trú giai đoạn sớm là đều được phát triển từ nến móng các di chỉ thời Sa Huỳnh (sơ sử), tập trung quanh lưu vực các con sông lớn, qua các hiện vật, dấu vết di tích có thể thấy ảnh hưởng và giao lưu với Trung Hoa. Nổi bật trong số các di chỉ thời kỳ này là Trà Kiệu, không chỉ lớn về quy mô, đa dạng về loại hình di vật, di tích, và trải dài liên tục về mặt niên đại, trải dài trên nhiều tầng văn hóa. Trà Kiệu còn là một phức hợp cư trú gắn với thành lũy. Do vậy không còn nghi ngờ gì nữa, Trà Kiệu, từ thế kỷ thứ 3, đã hội đủ các yếu tố để trở thành trung tâm của một Nhà nước sớm ở khu vực Quảng Nam (Lâm Thị Mỹ Dung 2017, tr. 211 - 290).

Muộn hơn về niên đại, khoảng thế kỷ III -IV, di chỉ Cổ Lũy - Phú Thọ, là một phức hợp di chỉ lớn, đa chức năng không thua kém gì Trà Kiệu. Ở đây có dấu tích các đền, tháp, các thành lũy quân sự, các di chỉ cư trú lớn, rất có khả năng là trung tâm chính trị - hành chính của một nhà nước sớm ở khu vực Quảng Ngãi hiện nay (Lâm Thị Mỹ Dung 2012, tr. 45 - 62 ; Lâm Thị Mỹ Dung 2017, tr. 262 - 271). Muộn hơn, khoảng thế kỷ thứ IV, trên lưu vực sông Hương (Huế), các chuyên gia khảo cổ cũng phát hiện một dấu tích thành lũy lớn và khá nguyên vẹn - thành Lồi. Ngoài dấu tích thành quân sự muộn này, người ta chưa phát hiện một di chỉ lớn nào quy mô hơn, sớm hơn ở Thừa Thiên Huế. Dù chưa thể kết luận xem thành Lồi có phải là trung tâm của một chính thể nhà nước sớm, nhưng dấu tích thành Lồi có thể được xem như là một thành lũy quân sự có vai trò phòng thủ quan trọng ở phía Bắc lãnh thổ Champa sau này (Lâm Thị Mỹ Dung 2016, tr. 58 - 71 ; Lâm Thị Mỹ Dung 2017, tr. 211 - 215).

Những khám phá khảo cổ học đã soi sáng một phần quá khứ không được các văn liệu ghi lại ở các thế kỷ đầu Công nguyên tại khu vực miền Trung Việt Nam. Trên cơ sở tiếp nối những trung tâm, những lãnh địa của cư dân Sa Huỳnh, các di chỉ cư trú mới được ra đời, các di chỉ này liên kết với nhau qua các hoạt động giao thương, buôn bán, qua các hoạt động quân sự thôn tính hoặc sáp nhập để rồi hình thành những di chỉ phức hợp cư trú thành lũy, hội đủ các điều kiện biến thành các trung tâm hành chính - quân sự - kinh tế của những chính thể dạng nhà nước sớm (Lâm Thị Mỹ Dung 2008 ; Lâm Thị Mỹ Dung 2015, tr. 1 - 15 ; Lâm Thị Mỹ Dung 2017, tr. 400 - 409). Trong đó, Trà Kiệu đáp ứng đủ các nhu cầu để trở thành trung tâm hành chính - quân sự - kinh tế của một dạng chính thể nhà nước tiền Champa ở Quảng Nam, sự trùng khớp về niên đại lẫn không gian địa lý cho phép chúng ta đồng nhất chính thể tiền Champa này với chính thể nhà nước mà Bhadravaman I đã tạo dựng, được ghi lại trong bia ký.

Lâm Ấp, Tây Đồ và các chính thể tương đương trong các ghi chép Trung Hoa

Đến đây ta có thể quay lại với các sử liệu Trung Hoa, nhưng hãy xem chúng như những nguồn thông tin mang tính đối chiếu với các nguồn thông tin ở trên và luôn dè dặt với từng chi tiết được ghi chép bởi các sử gia "phương Bắc". Đối với hầu hết các học giả xem sử liệu Trung Hoa như là nguồn đầu tiên để phác họa lại lịch sử Champa, cái tên Lâm Ấp luôn được định vị đầu tiên trong các trước tác của họ. Lâm Ấp xuất hiện đầu tiên trong Thủy kinh Chú, sau đó lần lượt được ghi tên trong các bộ sử lớn của Trung Hoa như Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư, Tùy thư, Cựu Đường thư và Tân Đường thư… Hầu hết các sử liệu này mô tả Lâm Ấp là quốc gia lập nên từ thời Hán mạt, sau cuộc nổi dậy của Khu Liên chống lại nhà Hán. Quốc gia này ở cực Nam Trung Hoa, thường xuyên là mối đe dọa với biên cương của các triều đại phương Bắc. Các sử liệu này cũng đề cập đến tình hình Lâm Ấp, các kinh thành, đời sống người dân và đặc biệt là danh sách các vị vua kéo dài luôn mở đầu bằng họ Phạm (Phạm Hùng, Phạm Văn, Phạm Hồ Đạt, Phạm Phật, Phạm Dương Mại…[6].

Lần sâu hơn về quá khứ, cũng có các nguồn sử liệu cổ hơn nói về các nhóm tộc người ở phương Nam Trung Hoa, đó là hậu Hán thư. Tài liệu này ghi nhận những sự kiện quan trọng trước thời Lâm Ấp, như các cuộc nổi dậy của người phương Nam chống lại nhà Hán năm 100, 137, 144, 178. Tư liệu đó còn ghi nhận về một quốc gia ở phương Nam Trung Hoa thường đem quân tràn qua biên giới, kết hợp với cư dân tại chổ chống lại "triều đình", dù vị trí của nó chưa được xác định cụ thể nhưng quốc gia này không phải là Lâm Ấp. Muộn hơn một chút (khoảng thế kỷ IV - V), sau khi các bộ sử Trung Hoa ghi nhận về Lâm Ấp, một nguồn sử liệu khác, là sách Thông điển, ghi nhận về một loạt các quốc gia phía Nam Lâm Ấp như : Tây Đồ, Ba Liêu, Khuất Đồ Kiển (R. Stein 1947, pp. 116 - 117)… Bằng những ghi chép về đơn vị địa lý trong văn liệu này, Southworth phán đoán rằng, Tây Đồ ở khu vực sông Thu Bồn, Ba Liêu ở Tam Kỳ (Quảng Nam), trong khi Khuất Đồ Kiền thuộc tỉnh Nha Trang, Khánh Hòa ngày nay (W. Southworth 2001, pp. 293 - 294).

Những ghi chú liên tục của Trung Hoa từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ thứ V trong sử liệu Trung Hoa cho thấy một tình trạng điển hình, làm cơ sở củng cố cho các nguồn khảo cổ và văn bia ở miền Trung Việt Nam trong những thế kỷ đầu công nguyên : đó là sự hình thành và tồn tại của một loạt các quốc gia, mà Lâm Ấp và Tây Đồ chỉ là một trong số những quốc gia ấy. Dù vậy, tôi vẫn muốn bảo vệ lập luận của mình rằng những ghi chú ấy chỉ mang tính gợi ý chứ không thể là căn cứ của bất kỳ một nhận định nào mang tính khả dĩ. Chúng ta không nên đánh đồng hay cố gán ghép những ghi chú ấy với bất kỳ một thực thể nào, một niên đại, sự kiện hay một vị trí địa lý cố định nào với các dữ liệu khảo cổ và bia ký. Do đó cần từ bỏ hay thận trọng trong việc đánh đồng Lâm Ấp với thực thể ở Bắc Hải Vân sau đó mở rộng về phương Nam (G. Coedes 2011, tr. 93 ; R. Stein 1947, pp. 241 - 245 ; Po Dharma 1999, tr. 10 ; P-B. Lafont 1999, tr. 42 ; Lafont 2011, tr. 140 - 141), hay định vị Lâm Ấp ngay tại Quảng Nam, Quảng Ngãi (P. Pilliot 1904, pp. 184 - 186 ; Đào Duy Anh 1998, tr. 186 - 189), càng không thể định vị Tây Đồ là một thực thể nổi lên ở vùng Thu Bồn và hấp thụ các nhà nước khác, kể cả Lâm Ấp và trở thành Champa (W. Southworth 2001, p. 318 ; A. V. Schweyer 2010, pp. 102 - 117).

Điều duy nhất mà chúng ta có thể đưa ra lúc này là bối cảnh chính trị phức tạp, đa quốc gia ở miền Trung Việt Nam trong suốt năm thế kỷ đầu công nguyên, làm tiền đề quan trọng cho sự hình thành Champa sau này, để chúng ta có thể định vị các nhà nước này là những nhà nước tiền Champa. Đến đây vấn đề tiếp theo mà chúng ta cần phải thực hiện là đi tìm sự lý giải cách thức mà các chính thể đa dạng này liên kết và tập hợp, đó là câu trả lời cho câu hỏi Champa được hình thành như thế nào ?

Sự ra đời của danh xưng Champa và bước ngoặc lịch sử của nó

Ở trên là những gì thuộc về các chính thể tiền Champa, những chính thể được hình thành và tồn tại dựa trên việc xác định các di chỉ cư trú, thành lũy, những dữ kiện trong văn bia, đối chiếu với các ghi chép của sử liệu Trung Hoa. Những chính thể này chắc chắn không tồn tại độc lập mà hẳn phải có một sự tương tác với nhau. Những tương tác này có thể biểu hiện trên hai khía cạnh chiến tranh và thần phục, với tính chất xung đột hoặc ôn hóa dẫn đến những sự sáp nhập mà các bia ký và sử liệu Trung Hoa không ngừng nhắc đến. Tuy vậy, không ai có thể trả lời chính xác khi nào, bằng sự kiện nào dẫn đến quá trình liên kết tập hợp giữa các nhà nước tiền Champa. Người ta cũng không biết khi nào thì Champa chính thức ra đời, điều đó diễn ra thông qua một sự kiện hay nhiều sự kiện trải qua một quá trình chuyển biến lâu dài.

Champa là một thuật ngữ có nguồn gốc Ấn Độ, đó là sự mô phỏng một địa danh Phạn ngữ mà người Chăm chịu ảnh hưởng trong quá trình tiếp xúc với văn minh Hindu (M. Vickery 2005, p. 16). Cũng theo Vickery, sự lựa chọn cái tên Champa của cư dân bản địa có nhiều kiến giải. Trong khi Finot cho rằng cái tên đó do những người Ấn Độ đem đến, thì Stein tin tưởng rằng cái tên đó do chính người bản địa lựa chọn sau các chuyến hải trình đến Ấn Độ (M. Vickery 2005, p. 16). Dù được lựa chọn hay bị lựa chọn, sự xuất hiện của danh xưng Champa ở miền Trung Việt Nam và sau đó trở thành quốc hiệu chung của các vương quốc ở vùng này là một cách tiếp thu các địa danh có nguồn gốc Ấn Độ điển hình để đặt tên cho các vùng, tiểu quốc của các chính thể bản xứ như tên gọi Amarawati (Quảng Nam, Đà Nẵng), Panduranga (Ninh Thuận, Bình Thuận) (L. Finot 1903, p. 639 ; G. Arlo - W.A. Southworth 2011, pp. 285 - 286)… Champa còn là tên khoa học của loài hoa sứ hay hoa đại thường trồng ở vùng Đông Nam Á. Tuy nhiên, sự liên kết giữa quốc hiệu Champa và loài hoa này là không khả thi vì nước láng giềng Lào cũng được gọi là xứ sở hoa Champa.

Danh xưng Champa xuất hiện lần đầu tiên trong các bia ký vào khoảng thế kỷ thứ VII. Bia ký C96 ở Mỹ Sơn (ghi nhận niên đại 658 CN), có lẽ là bia ký đầu tiên đề cập đến Champa với danh từ Campapuryyam (thành phố Champa), Campapuraparamesvara (chúa tể của thành phố Champa) (L. Finot 1904, pp. 918, 921 ; R. Majumdar 1927, p. 21, 26), Campanagara (vương quốc Champa) (L. Finot 1904, pp. 921 ; R. Majumdar 1927, pp. 25) và Campesvara (chúa tể của Champa) (L. Finot 1904, pp. 921 ; R. Majumdar 1927, pp. 26). Một bia ký khác không rõ thời điểm nhưng dường như cùng thời với bia ký C96, cũng tại Mỹ Sơn, là bia C73 nhắc đến danh xưng Campadesa (người mang lại sự thịnh vượng cho đất nước Champa) (R. Majumdar 1927, pp. 12). Sự phổ cập của danh xưng Champa không chỉ tập trung ở Mỹ Sơn mà còn xuất hiện ở Huế thông qua văn bia của vua Kandarpadharma (R. Majumdar 1927, pp. 13 ; A. V. Schweyer 2011, p. 204). Danh xưng Champa càng lan rộng hơn nửa đến tận vương quốc của người Khmer, thông qua một bia ký ghi nhận rằng vào năm 667, người trị vì Champa (Campesvara) đã cử một sứ bộ đến Campuchia (M. Vickery 2005, p. 26 ; Lafont 2011, tr. 141).

Trong hai thế kỷ tiếp theo, hầu hết các văn bia của Champa chỉ tập trung một cách bất thường ở phía Nam, khi mà thế lực của các thủ lĩnh miền Nam nổi lên mạnh mẽ. Trong đó hai bia ký cổ nhất ở Ninh Thuận làYang Tikuh (C25) có đề cập đến niên đại 799 và bia Glai Lamow (C24) có ghi nhận niên đại 801. Cả hai văn bia này đều xưng tụng lần lượt là Indravarman và Psthivindravarman là người cai trị toàn Champa (R. Majumdar 1927, p. 48, 56). Một bia ký khác, ghi nhận niên đại 817, thuộc đền thờ Po Inâ Nâgar (thường được ghi sai là Pô Nagar hay Pô Nưgar) tại Nha Trang. Bia ký C31 ghi nhận một danh xưng đặc biệt chưa từng thấy là Rajadiraja Sri Campapura Paramesvara, ám chỉ vị chúa tể tối cao của Champa (R. Majumdar 1927, p. 63 ; A. V. Schweyer 2005, p. 104). Một điểm đáng chú ý là các danh xưng trên đều chỉ được truy phong cho các vị vua trên, nó được khắc ở một thời điểm sau dưới triều Vikrantavarman, tức là các danh xưng liên quan đến Champa ở các bia ký miền Nam chỉ xuất hiện khoảng thế kỷ thứ IX.

Danh xưng Champa, dù chỉ một đất nước, vùng lãnh thổ hay được gán ghép thành một liên từ chỉ người đứng đầu, người trị vì hay vua, xuất hiện từ thế kỷ thứ VII, phổ biến nhanh chóng ở khu vực Quảng Nam và được ghi nhận một cách chắc chắn ở bia ký Campuchia cho thấy nó đã trở thành một quốc hiệu của vương quốc ở Quảng Nam, một thực thể mà tôi đã từng nói đến ở phía trên. Đây có thể được xem là điểm khởi đầu của Champa. Sự lan tỏa mang tính kế tục và phổ cập của danh xưng Champa trong hai thế kỷ tiếp theo ở vùng Panduranga cho thấy danh xưng này đã được thừa nhận để chỉ toàn bộ các chính thể độc lập từ Quảng Nam đến tận vùng Ninh Thuận hiện nay, các vị thủ lĩnh ở phương Nam luôn tôn xưng hoặc được tôn xưng là người đứng đầu, vị lãnh chúa hay chúa tể của Champa.

Điểm lại hầu hết các công trình lớn về Champa (đã nêu ở trên), dù sự xuất hiện và phổ cập của danh xưng Champa được đề cập mang tính thông sử đơn thuần, nó chưa bao giờ được đánh giá một cách chi tiết trong bối cảnh hình thành vương quốc Champa. Chỉ có một lưu ý đáng kể nhất gần đây của Vickery, rằng "dù khẳng định họ cai trị toàn bộ Champa… không cần phải tin họ đã kiểm soát một cách hiệu quả đối với các vùng lãnh thổ vượt xa khỏi Nha Trang… Tất cả những gì mà chúng ta có thể chấp nhận về những người cai trị Panduranga là họ coi khu vực của họ là một bộ phận của Champa" (M. Vickery 2005, p. 29 - 30). Diễn giải của Vickery bắt nguồn từ lập luận là dù thừa nhận cai trị toàn bộ Champa nhưng sự thiếu vắng các bia ký, các công trình kiến trúc tôn giáo của các thủ lĩnh phương Nam cho thấy họ đã không có ảnh hưởng mạnh đối với miền Bắc Champa,và do đó chỉ nên xem họ thừa nhận mình là một phần của Champa.

Ở góc độ cứ liệu lịch sử, lập luận trên là một quan điểm khẳng định an toàn, tôi tán thành với nhận định đó. Nhưng chúng ta cũng không nên bỏ qua một giả thuyết khả dĩ rằng sự tập trung các bia ký và di tích ở miền Nam (trong hai thế kỷ này) cho thấy sự nổi lên của khu vực Kauthara và Panduranga, đối ngược với sự suy tàn của các chính thể miền Bắc. Điều này có vai trò quan trọng khi liên hệ với việc Vikrantavarman xưng tụng các tổ tiên của mình là người cai trị gắn với danh xưng Champa. Điều này dẫn đến một sự tiếp nối danh xưng Champa từ Bắc chí Nam, nó đã được thừa nhận như là một quốc hiệu chung. Về mặt chính trị, điều đó cho thấy các chính thể từ Bắc chí Nam đã thừa nhận mình là một bộ phận của một chính thể đa dạng theo kiểu liên hiệp các tiểu quốc.

Tuy nhiên, sự tiếp nối mang tính phổ cập kể trên của danh xưng Champa không phải chỉ đồng nhất một cách đơn thuần về mặt thời gian cùng với sự vươn lên của chính thể phương Nam. Những khám phá về bia ký học gần đây cho thấy rằng một số bản văn khắc ở Nha Trang và Ninh Thuận không đồng nhất về thời gian. Phần lớn các vị vua phương Nam như Psthivindravarman, Indravarman và Harivarman chỉ được truy tôn là người cai trị Champa, tức là được xưng tụng sau khi đã qua đời, mà chủ nhân của những lời xưng tụng đó là vị vua kế tục Vikrantavarman, người trị vì khoảng thế kỷ thứ IX (G. Arlo - W.A. Southworth 2007, pp. 349 - 381 ; G. Arlo - W.A. Southworth 2011, pp. 271 - 317). Như vậy, gần như khái niệm Champa chỉ xuất hiện rất muộn ở Kauthara và Panduranga. Điều này cho thấy khái niệm này chỉ được thừa nhận rộng rãi như một quốc hiệu chung ở miền nam Champa từ thế kỷ IX. Đó là một quá trình thay đổi và diễn tiến lâu dài của một quốc hiệu chung được thừa nhận trên toàn lãnh thổ Champa từ Bắc chí Nam, dù tên gọi đó là chỉ chung nhiều chính thể có quyền tự trị rộng rãi.

Sau thời điểm danh xưng Champa xuất hiện ở miền Bắc và trước thời điểm nó "lan tỏa" xuống phương Nam, các sử liệu Trung Hoa cũng có một sự thay đổi danh xưng để gọi các chính thể phương Nam một cách đột ngột và không hề có một giải thích. Danh xưng Lâm Ấp (và cả Tây Đồ) hoàn toàn biến mất, thay vào đó là một danh xưng mới, mà hầu hết các học giả tin tưởng đó là Champa sau này : Hoàn Vương. Maspero, trong một diễn ngôn về một Champa thống nhất, tin rằng Hoàn Vương chính là Lâm Ấp và tất nhiên Champa sau này (G. Maspero 1928, p. 95). Lafont diễn giải Hoàn Vương là tên gọi Champa khi thủ đô đã dời về phương Nam nằm trong tiểu quốc Kauthara và Panduranga (Lafont 2011, tr. 144). Nghiên cứu mới đây hơn của Vickery lại cho thấy rằng Hoàn Vương thật ra chỉ là tên gọi của một chính thể ở phương Bắc, danh xưng này không bao gồm Kauthara và Panduranga như Maspero hay Lafont tin tưởng (M. Vickery 2005, p. 29). Lập luận mới này càng được khẳng định khi các nghiên cứu gần đây về bia ký của Arlo và Southworth, dẫn lại quan điểm của Pelliot xuất phát từ 1 nguồn sử liệu Trung Hoa, cho rằng trong khoảng thời điểm này ở miền Trung Việt Nam ngày này có 4 vương quốc : Hoàn vương (Quảng Nam), Môn Độc/Medu (ở Bình Định, Phú Yên), Cổ Đất/Guda (Nha Trang) và Bôn Đà Lãng/Bentoulang (tức vùng Panduranga) (Arlo - W.A. Southworth 2007, p. 357 ; G. Arlo - W.A. Southworth 2011, pp. 288 - 289).

Bước sang thế kỷ sau, tên gọi Hoàn Vương lại lùi sau vào quá khứ với một các danh xưng mới xuất hiện đó là Chiêm Bà (R. Stein 1947, p. 234) và tên gọi phổ biến hơn gần như trở thành chính thống, cũng đồng dạng với tên trên, Chiêm Thành (G. Maspero 1928, p. 96 ; M. Vickery 2005, p. 28 ; Lafont 2011, tr. 142). Từ đó tên gọi này trở thành cách gọi chính thức của vương quốc Champa trong các sử liệu Trung Quốc và sau này là Đại Việt trong suốt nhiều thế kỷ. Xét về mặt ngữ nghĩa học Chiêm Bà hay Chiêm Thành gần như là phiên âm chính thức của Champa (Chăm = Chiêm, Pa = Bà) hay Campapura (Campa = Chiêm, Pura = thành phố) (Po Dharma 1999, tr. 12 ; Lafont 1999, tr. 40). Tuy nhiên, Vickery lập luận rằng Chiêm Thành là chỉ thành phố của người Chăm chứ không phải chỉ Champa (M. Vickery 2005, p. 16), lập luận trên của Vickery có phần gượng ép, vì trong các văn liệu đương thời không hề có khái niệm Chăm hay người Chăm xuất hiện trong sử liệu Trung Quốc. Chiêm Bà hay Chiêm Thành là phiên âm chính thức của người Trung Hoa từ thuật ngữ Champa hay thành của Champa và dùng người Chiêm để chỉ người Champa. Trong thực tế, thuật ngữ "Chăm/Cam" hay người "Chăm/Cam" chỉ là một thuật ngữ bản địa thuộc hiện tượng mất âm chủ từ Champa, nhưng cần phải phân biệt thuật ngữ này vì nội hàm của "Chăm/Cam" để chỉ một tộc người cụ thể, có vai trò quan trọng trong vương quốc Champa nhưng không thể đại diện cho toàn thể Champa (L. Finot 1928, p. 286 ; B. Gay 1988, pp. 49 - 58).

Hấp thụ một thuật ngữ ngoại lai thành tên gọi để chỉ vùng lãnh thổ bản xứ (thế kỷ 7), truyền bá, tiếp thu và chuyển hóa thuật ngữ này thành một danh xưng để chỉ chung cho các tiểu quốc ở miền Trung Việt Nam trong khoảng thế kỷ thứ 8 và 9 không chỉ là một sự kiện mang tính định danh hay chọn quốc hiệu đơn thuần. Tiếc thay, dù không ngừng đề cập đến các sự kiện này, các nghiên cứu về Champa chưa bao giờ xem sự xuất hiện và chuyển biến của danh từ Champa như một vấn đề lịch sử nghiêm túc cần thảo luận và do đó chưa bao giờ đặt nó trong bối cảnh phân tích cũng với những chuyển biến của lịch sử Champa. Thuật ngữ Champa, từ khi nó xuất hiện cho đến khi nó trở nên phổ biến từ Bắc chí Nam, không chỉ là sự tiến hóa của một tên gọi mà còn là sự biến chuyển của toàn bộ chính thể và số phận của từng tiểu quốc cấu thành chính thể ấy :

- Champa : thể kỷ 7 là tên một tiểu quốc (Quảng Nam) ;

- Bước sang thế kỷ 8, được hấp thu và trở thành tên của các tiểu quốc khác ở Phương Nam (Kauthara, Panduranga) ;

- Bước vào các thế kỷ sau trở thành quốc hiệu chung của cả khu vực miền Trung Việt Nam.

Như vậy, việc hợp thức hóa danh xưng Champa ở từng lãnh thổ và toàn khu vực cho thấy sự thừa nhận một "thỏa ước chung" về tính đồng nhất và liên kết. Bối cảnh địa phương, bối cảnh vùng miền và rộng hơn là bối cảnh khu vực buộc các tiểu quốc miền Trung (dù mạnh hay yếu, lớn hay nhỏ, Bắc hay Nam) phải xây dựng những liên minh bằng bạo lực hoặc tự nguyện, bằng chiến tranh hoặc một thỏa thuận liệp hiệp. Trong khối liên hiệp đó, các trung tâm giữ vai trò chủ đạo, kiểm soát liên minh bằng nhiều biện pháp cứng rắn hoặc mềm dẻo. Các "tiểu vệ tinh" thần phục, chấp nhận làm chư hầu nhưng duy trì một sự độc lập tương đối và bất cứ khi nào có cơ hội sẽ tách riêng, thậm chí vươn lên, tranh giành ảnh hưởng với các chính thể khác để đưa mình vào vị trí trung tâm của liên minh.

Danh xưng Champa hình thành và tiến hóa trong bối cảnh chính trị phức tạp như vậy và ta có thể xem đây là sự tượng trưng cho sự hình thành và tiến hóa của vương quốc Champa.

Tạm kết

Với những diễn giải ở trên, giờ đây khái niệm Champa cần được định nghĩa lại, vị trí lịch sử của nó trong lịch sử cũng cần được đánh giá lại. Tôi bảo vệ quan điểm rằng việc đánh đồng hay gán ghép bất cứ một nhân vật, một dữ kiện lịch sử nào trong bia ký, tài liệu khảo cổ với các ghi chép của Trung Hoa chỉ nên được xem là một "chứng cứ" để tham khảo chứ hoàn toàn không thể tạo nên các giả thuyết khả dĩ. Bia ký và các bằng chứng khảo cổ cho thấy sự hiện diện của các tiểu quốc sơ khai, nhà nước sớm vào thời điểm những thế kỷ đầu sau Công nguyên, nhưng không hề có một dữ liệu cụ thể nào ghi rằng một trong các thực thể đó hoặc toàn bộ các thực thể ấy là Lâm Ấp, Tây Đồ hay bất kỳ một cái tên nào khác mà sử liệu Trung Hoa nhắc đến. Như vậy vấn đề thời điểm hình thành (thường là năm 192), địa bàn hình thành quốc gia Champa ở một đại điểm cụ thể như Huế, Quảng Nam, cần phải bị từ bỏ.

Mặt khác, Champa cần được đánh giá như là một tập hợp các tiểu quốc mà kết quả hình thành là do sự sáp nhập hoặc liên minh giữa nhiều chính thể từ khoảng một thời gian dài từ thế kỷ thứ 4 đến thế kỷ 9, thời điểm danh xưng Champa xuất hiện và dần dần mang tính phổ biến. Như vậy, cần từ bỏ luôn quan điểm, bị tác động bởi nguồn sử liệu Trung Hoa, rằng Lâm Ấp mở rộng là Champa, Hoàn Vương là Champa hay Tây Đồ hấp thụ Lâm Ấp trở thành Champa… Những góc nhìn này chưa bao giờ được xác nhận một cách chính xác bởi các nguồn lịch sử tự sự Champa. Tên gọi Champa xuất hiện ở Quảng Nam, được thừa nhận khu vực Khánh Hòa và Ninh Thuận hiện nay, thể hiện sự đồng thuận về một quốc hiệu chung, tức là ý thức rằng Champa là một quốc gia chung nhưng tập hợp nhiều tiểu quốc tự trị.

Điều đó cho thấy rằng cả các thực thể ở Bắc và Nam Champa đều đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành nhà nước Champa trong lịch sử. Không nên xem nhẹ vai trò của bất kỳ một thực thể nào trong khối chung ấy. Từ thế kỷ thứ 10, lịch sử Champa bước sang một thời kỳ mới, thời kỳ xác lập và hình thành Champa lâu dài đã qua, Champa sẽ đi theo một "quỹ đạo" chung được quyết định bởi chính thể mạnh nhất, nhưng các chính thể khác đôi khi cũng muốn thoát ra hay giữ vai trò độc lập hơn trong "quỹ đạo" chúng ấy.

Đổng Thành Danh

Nguồn : Nghiên cứu quốc tế, 11/07/2020

Chú thích :

[1] Bia ký C73 (Mỹ Sơn A1), xem : L. Finot 1904, p. 206 - 211 ; R. Majumdar 1927, pp. 9 - 13.

[2] Bia ký tháp Po Inâ Nâgar - C31 (Nha Trang) xem : R. Majumdar 1927, pp. 61 - 64 ; A. V. Schweyer 2005, pp. 104.

[3] Bia ký C111 (Huế), xem : L. Finot 1915, pp. 18 ; R. Majumdar 1927, p. 13.

[4] Bia ký C96 tại tháp Mỹ Sơn E6 (L. Finot 1904, pp. 918 - 925 ; R. Majumdar 1927, pp. 16 - 26).

[5] Ba tấm bia đó là bia C72 ở Mỹ Sơn, bia C105 ở Hòn Cụt, bia C147 ở Chiêm Sơn (L. Finot 1902, pp. 185 - 191).

[6] Các nguồn sử liệu của Trung Hoa ghi nhận về Lâm Ấp bao gồm Lâm Ấp Ký, Thủy Kinh chú, Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư, Tùy thư, Nam sử, Đường thư, Lĩnh Ngoại đại đáp… (Léonard Aurousseau 1914, pp. 8 - 43 ; Đào Duy Anh 1998 ; Lịch Đạo Nguyên 2005 ; Lương Ninh 2006).

----

Tài liệu tham khảo :

  1. Aurousseau, Léonard 1914", Georges Maspero : Le Royaume de Champa", trong Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient (BEFEO), Tome 14, pp. 8 - 43.
  2. Arlo, G - Southworth, W.A 2011, "La Stèle d’installation de Sri Adidevesvara : une nouvelle inscription de Satyavarman trouvée dans le temple de Hòa Lai et son importance pour l’histoire du Panduranga", trong Journal Asiatique, 299.1, pp. 285 - 286.
  3. Arlo, G - Southworth, W.A 2007, "La Stèle d’installation de Sri Satyadesvara : une nouvelle inscription Sanskrite du Campa trouvée à Phước Thiện", Journal Asiatique, 295/2, pp. 349 - 381.
  4. Coedes, G 2011, Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Nhà xuất bản Thế giới, tr. 101.
  5. Đào Duy Anh 1998, Lịch sử Cổ đại Việt Nam, Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin, Hà Nội.
  6. Đổng Thành Danh 2018, "Nhìn lại các diễn ngôn về bia ký Võ Cạnh", Tạp chí Phát triển Kinh tế - Xã hội Đã Nẵng, số 98 (tháng 2), tr. 47 - 52.
  7. Đổng Thành Danh 2018, "Đặt lại vấn đề thời điểm ra đời nhà nước Lâm Ấp", Tạp chí Xưa và Nay, số 493 (tháng 3), tr. 4 - 8.
  8. Dohamide - Dorohiem 1965, Dân tộc Chàm lược sử, Saigon.
  9. Đỗ Trường Giang 2018, "Nagara Vijaya trong lịch sử Mandala Champa", Tạp chí Xưa và Nay, số 491, tr. 4 - 8.
  10. Finot, L1902, "Notes d’Épigraphie I : Deux nouvelles inscriptions de Bhadravarman I", BEFEO, 2, pp. 185 - 191.
  11. Finot, L 1903, "Notes d’Epigraphie : V Panduranga", BEFEO, III, pp. 630 - 648.
  12. Finot, L 1904, "Notes d’Épigraphie, III : Stèle de Cambhuvarman a Mi-son", BEFEO, 4, p. 206 - 211.
  13. Finot, L 1915, "Notes d’Épigraphie, XIV : Les incriptions du musée de Hanoi", BEFEO, 15, pp. 1 - 38.
  14. Finot, L 1928, "Review of Maspero : Le royaume de Champa", BEFEO, 28 (1), pp. 285 - 292.
  15. Filliozat, J 1969, L’inscription dite de Vo Canh", BEFEO, 55 (1), pp. 107 - 116.
  16. Gay, G 1988, "Vue nouvelle sur la composition ethnique du Campa", Actes du Séminaire sur le Campa l’University de Copenhague le 23 mai 1987, CHCPI, Paris, pp. 49 - 58.
  17. Jacques, C 1969, "Notes sur la stèle de Vo-Canh", BEFEO, 55 (1), pp. 117 - 124.
  18. Lafont, P-B 1999, "Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa", trong Champaka 1, IOC -Champa, San Jose, tr. 39 - 54.
  19. Lafont, P-B 2011, Vương quốc Champa : địa dư - dân cư - lịch sử, IOC - Champa, San Jose.
  20. Lịch Đạo Nguyên 2005, Thủy Kinh Chú sớ, Nhà xuất bản Thuận Hóa, Huế.
  21. Lương Ninh 2006, Lịch sử Vương quốc Champa, Nhà xuất bản Đại học Quốc gia, Hà Nội.
  22. Lâm Thị Mỹ Dung 2008, Nghiên cứu quá trình chuyển biến từ Sơ sử sang Sơ kỳ lịch sử ở miền Trung Trung bộ và Nam Trung bộ Việt Nam, Đề tài Nghiên cứu Khoa học trọng điểm cấp Đại học Quốc gia, Hà Nội.
  23. Lâm Thị Mỹ Dung 2012, "Cổ Lũy - Phú Thọ trong bối cảnh khảo cổ học Champa nửa đầu Thiên niên kỷ I SCN", Tạp chí Khảo cổ học, số 1, tr. 45 - 62.
  24. Lâm Thị Mỹ Dung 2015, "Miền Trung Việt Nam thời kỳ hình thành nhà nước sớm qua nghiên cứu phân bố và tính chất của các địa điểm khảo cổ học", Tạp chí Khoa học Xã hội và Nhân văn, số 1, Hà Nội, tr. 1 - 15.
  25. Lâm Thị Mỹ Dung 2016, "Thành Lồi Thừa thiện Huế qua những kết quả nghiên cứu mới", Tạp chí Khảo cổ học, số 5, tr. 58 - 71.
  26. Lâm Thị Mỹ Dung 2017, Sa Huỳnh - Lâm Ấp - Champa, Nhà xuất bản Thế giới, Hà Nội.
  27. Maspero, G 1928, Le Royaume de Campa, G.Van Oest, Paris.
  28. Majumdar, R 1927, Acient Indian Colonies in Far East, vol 1 : Champa, Lahore (India).
  29. Momoki Shiro 2011, "Mandala Champa seen from Chinese Sources, trong The Cham of Vietnam, Tran Ky Phuong - Bruce M. Lockhart (ed), NUS, Singapore, pp. 120 - 137.
  30. Pilliot, P 1904, "Deux Itineraes de Chine en Inde à la fin du VIIIe siècle", BEFEO, V, pp. 184 - 186.
  31. Po Dharma 1999, "Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa", trong Champaka 1, IOC - Champa, San Jose, tr. 9 - 36.
  32. Po Dharma 2012, Vương quốc Champa : lịch sử 33 năm cuối cùng, IOC - Champa, San Jose.
  33. Stein, R 1947",Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champaetsesliensavec la Chine", trong Han-Hiue, II-1-3.
  34. Southworth, W 2001, The Origins of Campā in Central Vietnam, A Preliminary Review, Ph.D. thesis, Archaeology, SOAS, University of London.
  35. Schweyer, A. W 1999, "Chronologie des incriptins publiées du Campa", BEFEO, 86, pp. 321 - 344.
  36. Schweyer, A. V 2005, "Po Nagar de Nha Trang : Le dossier épigraphique", Aséanie, 15, pp. 87 - 119.
  37. Schweyer, A. V 2010, "The Birth of Champa", Connecting Empires and States, NUS Press, Singapore, pp. 102 - 117.
  38. Schweyer, A. V 2011, Acient Vietnam History, Art and Archaeology, River Book.
  39. Taylor, Keith 1992, "The Early Kingdoms", trong The Cambridge history of Southeast Asia, Cambridge, pp. 137 - 182.
  40. Vickery, Michael 2005, "Champa revised", trongARI Working Paper No 36, Asia Research Institute, Singapore.
  41. Wolter, O.W 1999, Culture and Religions in Southeast Asian Perspectives, Institude of Southeast Asian Studies, Revised Edition.
Published in Tư liệu

Người Chăm tại Việt Nam

cham1

 

Tìm hiểu lịch sử những cộng đồng dân tộc sinh sống trên lãnh thổ Việt Nam là một bổ túc cần thiết cho mọi dự án xây dựng Việt Nam tương lai.

Qua tám bài viết, Nguyễn Văn Huy đã tóm lược lịch sử hình thành và tan rã của cựu vương quốc Chiêm Thành. Dân cư của cựu vương quốc này, cộng đồng người Chăm ngày nay là một trong 54 sắc dân cấu thành dân tộc Việt Nam.

Mục đích đầu tiên của những bài viết là để nhắc nhở công lao xây dựng và đóng góp của những người đã được sinh ra lớn lên trên lãnh thổ Việt Nam.

Việt Nam tuy có một lịch sử dài nhưng lại là một đất nước mới. Miền Trung mới hội nhập xong từ thế kỷ 17, miền Nam từ thế kỷ 18. Chúng ta đã tiếp nhận rất nhiều đóng góp mới về đất đai và chủng tộc. Tuy vậy tổ chức xã hội của Việt Nam lại không thích nghi với những thay đổi đó và vẫn được quan niệm một cách sai lầm như là đất nước của một cộng đồng duy nhất : cộng đồng người Kinh. Lịch sử của Việt Nam là lịch sử của người Kinh. Văn hóa của Việt Nam là văn hóa của người Kinh. Các quan niệm về đạo lý, xã hội, luật pháp đều dựa trên người Kinh và nhắm phục vụ cho người Kinh…

Có lẽ là quá trình mở nước và giữ nước khó khăn của cha ông đã không cho chúng ta có thời giờ và phương tiện để suy nghĩ một cách nghiêm túc về một chính sách cộng đồng, đây là một thiếu sót lớn cần phải khắc phục. Trong suốt dòng lịch sử, trừ một vài ngoại lệ ít ỏi, người Kinh hầu như chưa hề nhìn nhận một trách nhiệm nào đối với các sắc tộc ít người mà chỉ áp đặt khuôn mẫu của mình, nếu cần bằng bạo lực. Tình trạng này nếu không được nhận định rõ rệt để kịp thời có chính sách thỏa đáng có thể dẫn tới những hậu quả rất tai hại, nhất là trong bối cảnh thế giới hiện nay và sắp tới. Nếu chúng ta không cảnh giác để cho tình trạng này xảy ra thì hai vùng rộng lớn của đất nước là miền Thượng Du phía Bắc và miền Cao Nguyên Trung Phần có thể trở thành bất ổn và không phát triển được.

Các cộng đồng đều phải được tôn trọng như nhau trong một đất nước Việt Nam được định nghĩa như là đất nước của các cộng đồng. Cộng đồng người Việt gốc Chăm đã sống từ ngàn xưa dọc vùng duyên hải miền Trung, cộng đồng người Việt gốc Khmer đã sống từ ngàn xưa tại miền Nam, cộng đồng người Việt gốc Hoa đã góp công lớn khai mở ra miền Nam phải được coi là những người Việt Nam trọn vẹn trước luật pháp cũng như trong tình cảm dân tộc.

Quốc gia Việt Nam phải gạt bỏ hẳn mọi ý đồ đồng nhất hóa để mưu tìm đồng tiến trong dị biệt. Chúng ta phải khẳng định rằng đất nước Việt Nam không được định nghĩa bằng một chủng tộc mà bằng sự chấp nhận chia sẻ một tương lai chung. Định nghĩa này cũng là giấc mơ của mọi người Việt Nam.

Về nội dung các bài viết, đây là một công trình nghiên cứu nghiêm túc. Hơn 300 tài liệu (sử, sách, đặc san, biên khảo, biểu đồ, nghiên cứu cá nhân, biên bản hành trình… trong thư khố của các thư viện tại Pháp - Paris và Aix en Provence) đã được tham khảo. Vào cuối phần trình bày, một thư mục chi tiết sẽ được công bố để quí đọc giả có thể tìm đọc và truy cứu thêm.

Vì đây không phải là một luận án nên người viết cố tình không nêu dẫn chứng, vì sẽ quá dài và người đọc sẽ bị chi phối vào những chi tiết. Tuy nhiên, người viết lãnh nhận trách nhiệm về sự trung thực của bài viết cũng như những dẫn chứng lịch sử.

Chúc quí đọc giả những giờ tham khảo vui thú.

Nguyễn Văn Huy

Người Chăm 1 - Tìm lại anh em, nhận lại bạn bè

Người Chăm 2 - Thời kỳ xác định bản thể 

Người Chăm 3 - Thời kỳ mở nước và dựng nước 

Người Chăm 4 - Thời vàng son

Người Chăm 5 - Thời kỳ xung đột

Người Chăm 6 - Bùng lên trước khi tàn lụi

Người Chăm 7 - Cố gắng tồn tại trong khó khăn

Người Chăm 8 - Cộng đồng người Chăm tại Campuchia

************************

Bài 1

Tìm lại anh em, nhận lại bạn bè

 

Chăm là một trong 54 nhóm chủng tộc bất khả phân của dân tộc Việt Nam. Dân số người Chăm hiện nay khoảng 100.000 người, trong đó hơn 2/3 định cư tại Phan Rang, Phan Rí, Phan Thiết và Bình Tuy ; số còn lại sinh sống tại Châu Đốc, Tây Ninh và Sài Gòn.

Trong thực tế, có khoảng 400.000 người Chăm sinh sống tại khắp nơi trên thế giới, đông nhất là tại Kampuchia (270.000 người), kế đến mới tới Việt Nam (100.000 người), sau là Thái Lan (15.000 người) và cuối cùng là Liên Bang Mã Lai, năm 1979 đã tiếp nhận khoảng 10.000 người Chăm đến từ Kampuchia. Hải ngoại có khoảng 200 người Việt gốc Chăm (hơn 50 gia đình), đa số định cư tại Hoa Kỳ.

 

cham1

Thánh địa Mỹ Sơn, Đà Nẵng, được xây dựng từ thế kỷ 4 và tiếp tục được tu bổ cho đến thế kỷ 14

 

Tài liệu nói về nhóm dân cư này tuy có nhiều nhưng cũng rất thiếu. Đa số các tài liệu viết về các sinh hoạt có tính văn hóa và xã hội trong khi phần lịch sử và sinh hoạt chính trị của nhóm dân cư này hoàn toàn thiếu vắng, nếu có chăng thì nội dung cũng bị bóp méo để phù hợp với nhu cầu tuyên truyền của các chế độ đương quyền. Chính vì thế mỗi khi đề cập tới cộng đồng người Chăm, người Việt thường có một nhận thức rất mơ hồ, chỉ biết đại khái đó là một sắc tộc thiểu số ở miền Trung và Châu Đốc có nước da ngăm đen, phong tục tập quán, tín ngưỡng và văn hóa khác với người Kinh. Trầm trọng hơn, phần lớn những người lãnh đạo đất nước cũng không nắm rõ nguồn gốc những cộng đồng chủng tộc đã góp phần tạo thành dân tộc Việt Nam, do đó khó có thể xây dựng một chính sách dân tộc phù hợp với ước vọng của từng cộng đồng. Chính vì thế nội dung loạt bài viết về người Chăm này nhằm khai thông bế tắc đó. Nhận lại anh em, tìm lại bạn bè là chặng đường cần thiết trước khi cùng nhau xây dựng một tương lai chung.

 

Người Chăm và các danh xưng

Chăm là tên một nhóm dân cư, trước kia là thần dân vương quốc Chiêm Thành (Campa, Champa, hay Chăm Pa) cũ, đã có mặt từ lâu đời tại miền Trung trước khi người Kinh đến đây lập nghiệp.

Trước khi đi vào chi tiết, tưởng cũng nên phân biệt người Chăm và người Chămpa. Chăm là nhóm dân cư gốc Nam Đảo (malayo-polynésien) sinh sống trên những vùng đất thấp dọc duyên hải miền Trung, Chămpa là toàn thể các nhóm dân cư thuộc vương quốc Chiêm Thành cũ gồm cả người Chăm đồng bằng lẫn người Thượng (gốc Nam Đảo hoặc Môn Khmer), sinh sống rải rác trên các vùng rừng núi phía Tây dãy Trường Sơn, hay Tây Nguyên.

cham2

Hoa Champa, còn gọi la hoa Đại hay bông Sứ

Champa là tên một loài hoa màu trắng hồng nhạt, hay trắng vàng nhạt, có hương thơm ngào ngạt có thể tìm thấy tại khắp nơi trên duyên hải miền Trung. Người Việt gọi là hoa sứ, tên khoa học là Michelia Champaca Linn. Không biết người Champa đã chọn loài hoa sứ này đặt tên cho xứ sở mình từ hồi nào, nhưng chữ Champa đã được tìm thấy trên một bia ký có từ thế kỷ thứ 6 tại Mỹ Sơn, viết bằng chữ Phạn (sanscrit). Trước đó, trong bộ Geographica năm 150 sau công nguyên, Claudius Ptolémée (90-168), nhà địa lý gốc Hy Lạp và là sứ giả của hoàng đế La Mã Marc-Aurèle Antonin tại Alexandrie (Ai Cập), đã có lần nói tới một xứ tên Zamba trên vùng Viễn Đông. Sách Tân Đường thư, do Âu Dương Tu và Tổng Kỳ biên soạn thế kỷ 10, phiên âm là Chiêm Bà khi nói về Hoàn Vương Quốc (vương quốc Lâm Ấp cũ). Về sau Champa được người Việt biết qua tên phiên âm Hoa ngữ là Chiêm Thành (Tchan-tcheng).

Trước kia người Việt gọi cộng đồng người Chăm là Chiêm, Chàm, Hời… Những danh xưng này được đọc theo cách viết của người Trung Hoa, hay theo cách phát âm của người miền Trung, do đó không phản ánh trung thực danh xưng chính xác của người Chăm hiện nay.

- Chiêm là tên gọi những cư dân sinh sống trên lãnh thổ Chiêm Thành ; danh xưng Chiêm thỉnh thoảng vẫn được nhắc nhở trong sử sách và tài liệu nghiên cứu, ngoài dân gian ít ai nói tới.

- Chàm là cách đọc trại đi từ chữ Champa (Chàm Bà) ; danh xưng Chàm hiện còn rất thông dụng trong dân gian, một vài địa danh còn giữ chữ Chàm kèm theo như Cù Lao Chàm tại Quảng Nam, Tháp Chàm tại Phan Rang, quận Phan Lý Chàm, xã Ma Lâm Chàm tại Bình Thuận... Trong nước, những nhà dân tộc học đã thay chữ Chàm bằng danh xưng Chăm từ lâu ; điều này đã làm hài lòng cộng đồng người Chăm tại cả Thuận Hải lẫn Châu Đốc, vì là cách gọi đúng nhất theo lối phát âm từ chữ Chăm-pa.

- Danh xưng Hời rất ít được nhắc đến, người chỉ thấy chữ này xuất hiện một vài lần trong tập thơ Điêu Tàn, năm 1937, của Chế Lan Viên.

Hời là cách đọc trại đi từ chữ Hroi của Pháp (H’roi hay Hờ Roi), tên của một bộ lạc sơn cước sinh sống trên vùng rừng núi phía Tây các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định. Người Hroi thật ra cũng là người Chămpa, vì trước kia là thần dân của vương quốc Chiêm Thành cũ di tản lên Tây Nguyên tránh loạn rồi định cư luôn tại đây, họ vẫn còn giữ ngôn ngữ và một số phong tục tập quán của người Chăm đồng bằng trong những sinh hoạt thường nhật.

Ngoài ra còn phải kể thêm những nhóm Bahnar Chăm, Bru-Vân Kiều, Kaho, Raglai, Rhadé, Djarai, Stiêng, Churu v.v., tất cả đều là thần dân của vương quốc Chiêm Thành cũ di tản lên cao nguyên trong những giai đoạn loạn lạc rồi ở luôn tại đây.

Trên khắp cao nguyên, những nhóm người mới hòa nhập và pha trộn với các nhóm người cũ tạo thành những sắc dân hỗn hợp mang hai dòng máu Chăm-Thượng trong những thời điểm khác nhau.

Người Chăm lai Thượng gọi là Chăm Pal, nhưng người Việt ít biết đến tên này. Vì không có truyền thống đặt tên cho từng nhóm người, dân chúng gốc Kinh gọi chung tất cả những cư dân sinh sống trên miền núi phía Tây là người Hroi, sau đó biến âm thành người Hời.

Chữ Hời còn mang một nội dung xấu, đó là những nhóm man di chuyên đi cướp bóc, vì trong quá khứ người Hroi đã nhiều lần tiến công vào các làng xã người Kinh cướp bóc lương thực, trong những giai đoạn khó khăn, dưới thời các chúa Nguyễn (từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 19). Sau này người Chăm tại Thuận Hải gọi những cư dân gốc Chăm sinh sống tại các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định là Chăm Hoi hay Chăm Hroi. Sử sách Việt Nam thời Nguyễn gọi chung là Mọi Đá Vách.

Ngoài ra cũng có một số người Chăm lai Việt gọi là Chăm Yuôn (Yuôn hay Yun có nghĩa là người Việt). Người Việt gọi là Kinh Cựu, nhưng danh xưng này rất ít người biết đến vì người Kinh Cựu luôn tự nhận mình là người Kinh. Cũng nên biết những binh sĩ hay tội đồ gốc Kinh, bị đày ra vùng biên địa giáp ranh với Chiêm Thành, đã lập gia đình với những phụ nữ Chăm (mà họ cho là người Kinh cổ xưa), từ đó mới sinh ra chữ Kinh Cựu.

Về ngôn ngữ, người Chăm được nhiều nhà nhân chủng học xếp vào họ Nam Đảo (Malayo Polynésien), nghĩa là có nguồn gốc xuất phát từ các hải đảo phía Nam vùng biển Đông Nam Á. Điều này có thể đúng khi đối chiếu văn minh, văn hóa của người Chăm với văn minh, văn hóa của các dân tộc cùng hệ ngôn ngữ tại Đông Nam Á vào thời tạo dựng. Nhưng qua những khám phá khảo cổ gần đây, văn minh và văn hóa của người Chăm tại Việt Nam không hoàn toàn do ngoại nhập mà có sự pha trộn yếu tố văn minh và văn hóa của những nhóm cư dân bản địa có mặt từ trước.

Trong thực tế không có bộ tộc nguyên thủy nào có tên Chăm. Chăm chỉ là tên gọi của nhiều nhóm dân cư sau này chọn sinh sống trên lãnh thổ của vương quốc Champa, hay Chiêm Thành cũ, gọi chung là người Chămpa, chứ không phải tên riêng của một nhóm chủng tộc. Sau này cộng đồng người Chăm đồng bằng chấp nhận danh xưng Chăm, và đồng hóa nguồn gốc Nam Đảo của mình với nền văn minh và văn hóa Chiêm Thành cũ, để phân biệt với các nhóm Chămpa khác xuất phát từ nhiều nguồn gốc ngôn ngữ và chủng tộc khác nhau.

Có thể nói vương quốc Chiêm Thành xưa kia là một liên bang đa chủng và đa văn hóa.

 

Nền văn hóa cổ Champa

cham3

Trưng bày các tác phẩm điêu khắc nghệ thuật trong Viện Bảo tàng Đà Nẵng
(http://yeudanang.org/bao-tang-nghe-thuat-cham-pa-thang-tram-qua-thoi-gian)

Sau khi đã thống lãnh toàn bộ các khu vực có dân cư sinh sống trên vùng duyên hải miền Trung, từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ 8, các nhóm người hải đảo gốc Malayo Polynésien bắt đầu thiết đặt nền tảng vật chất để trị vì lâu dài : xây dựng kinh thành, phổ biến lối sống định canh và tổ chức xã hội theo kiểu lãnh chúa. Vì trình độ văn hóa không cao nhưng giỏi chinh chiến, những nhóm này một mặt chỉ lưu giữ một phần của nền văn minh hấp thụ qua các đạo sĩ và thương nhân Ấn Độ (chữ Phạn và văn hóa Ấn Độ) đến đây trao đổi hàng hóa hay tạm trú, mặt khác vẫn duy trì một số tập tục, văn hóa bản địa cổ truyền của mình. Qua những di tích và văn hóa còn lại, người ta nhận thấy tất cả đều có sự pha trộn giữa yếu tố bản địa và Ấn Độ. Tuy vậy, với thời gian, văn hóa Ấn Độ dần dần trở thành yếu tố độc tôn, lấn át văn hóa bản địa ở phía Nam và Trung Hoa ở phía Bắc.

Nhưng các đạo sĩ và thương gia Ấn Độ chỉ truyền bá văn minh, văn hóa, tổ chức xã hội, kỹ thuật hàng hải, buôn bán và canh tác nông nghiệp của họ cho giới vương quyền và các lãnh chúa địa phương mà thôi, quần chúng dân gian không được chiếu cố tới. Sự phân biệt này có nhiều lý do, thứ nhất là quần chúng dân gian không có trình độ văn hóa cao, thứ hai là họ không phải là thành phần có quyền quyết định, thứ ba là sự tuân thủ các điều luật của đạo Bà La Môn, đẳng cấp này không thể giao tiếp với đẳng cấp kia. Và qua đó, những đạo sĩ Bà La Môn dần dần được các lãnh chúa trọng vọng và giữ những vai trò cao trong triều chính để giúp họ cai trị hữu hiệu và lâu bền.

Luật Manu của đạo Bà La Môn (Brahmanism) phân chia xã hội thành bốn đẳng cấp (castes). Đứng đầu là Brahman, tức giới đạo sĩ (phần lớn là người Ấn Độ), được cho là sinh ra từ miệng của Brahma (Phạm Thiên), nắm quyền văn hóa tư tưởng và học thuật. Thứ hai là Ksatriya (Lý Đế Lợi), tức đẳng cấp vua chúa, quí tộc, chiến sĩ (phần lớn là người Chăm gốc Nam Đảo), được sinh ra từ hai cánh tay của Brahma nên nắm quyền chính trị và quân sự. Thứ ba là Vaisya (Phệ Xá), tức giới thương gia và phú nông (đa số là người Chăm giàu có và người Thượng gốc Nam Đảo), được sinh ra từ hai đùi của Brahma nên có quyền làm kinh tế và xây dựng. Thứ tư là Sudra (Thủ Đà), tức đẳng cấp thợ thủ công, bần dân (đa số là các sắc dân miền núi và tù binh), được sinh từ hai bàn chân của Brahma chỉ để bị sai khiến và làm nô dịch.

Tuy vậy, trong giai đoạn đầu, do chịu ảnh hưởng của nền văn hóa Trung Hoa và Phật giáo phái Đại Thừa, không thấy có sự phân chia đẳng cấp xã hội trong những bia ký tìm được trên lãnh thổ Bắc Chiêm Thành. Ngược lại trên lãnh thổ Nam Chiêm Thành, đẳng cấp Sudra vẫn tiếp tục tồn tại cho tới thế kỷ 19. Ngày nay đẳng cấp Brahman chỉ còn thấy trong các dịp tế lễ của giáo dân đạo Bà La Môn (các thầy Paseh, Tapah) và đạo Bani mà thôi (các thầy Char, Po Adhya, Po Bac), nhưng đã biến dạng rất nhiều so với nguyên thủy.

cham4 (2)

Thầy Char trong lễ hội Katê

Người Chăm theo đạo Bà La Môn được gọi là Chăm Jăt, tức người Chăm chính thống. Đạo Bà La Môn trở thành tôn giáo chính trong giai đoạn đầu, từ thế kỷ 3 (theo bia Võ Cảnh ở Nha Trang). Tuy gọi là tôn giáo chính nhưng chỉ giới vương tôn quí tộc mới có quyền hành lễ và dự lễ mà thôi, quần chúng dân gian hoàn toàn bị cấm. Đạo Bà La Môn lúc ban đầu phát triển mạnh tại miền Nam Chiêm Thành rồi phát triển ra miền Bắc từ thế kỷ thứ 4, dưới triều vua Bhadravarman I (Fan-houta hay Phạm Hồ Đạt), người sáng lập ra triều đại Gangaraja (sông Gange, Ấn Độ). Đạo Bà Là Môn giữ vai trò độc tôn trong các triều chính cho đến thế kỷ 10, sau đó nhường vai trò lại cho đạo Phật Tiểu Thừa (Thevada). Dưới triều vua Indravarman II (thế kỷ 9), pháp danh Paramabuddhaloka, đạo Phật và đạo Bà La Môn cùng nhau phát triển, nhiều tu viện và chùa được xây dựng tại Đồng Dương thờ Buddha và thần Shiva.

Phật giáo Tiểu Thừa tuy được du nhập cùng lúc với đạo Bà La Môn nhưng không phát triển mạnh vì không thừa nhận tính cực đoan của giai cấp cầm quyền đương thời, do đó chỉ lưu hành trong giới dân gian. Phật giáo tại Champa có hai phái : phái Arya Sammitinikaya (Tiểu Thừa) và phái Sarva Stivadanikaya (Đại Thừa), đa số Phật tử Chăm trong giai đoạn đầu theo phái Tiểu Thừa. Miền Nam Chiêm Thành không có dấu vết gì về Phật giáo Đại Thừa ; ngược lại tại miền Bắc, do ảnh hưởng Trung Hoa, Phật giáo Đại Thừa do các tu sĩ Trung Hoa mang vào phát triển mạnh từ thế kỷ thứ 6 đến thứ 9, nhất là trong giới dân gian sinh sống tại châu thổ sông Hồng và sông Mã (Cửu Chân, Nhật Nam), sau đó thì mất hẳn.

Ngôn ngữ của người Chăm cũng rất khó xác định. Nói người Chăm có một ngôn ngữ đặc thù là không đúng. Thổ dân bản địa lúc ban đầu có lẽ đã trao đổi với nhau bằng ngôn ngữ cổ Mã Lai, kế là thổ ngữ Nam Đảo. Về sau một số dân cư từ phía Nam tràn lên miền Bắc và miền núi lập nghiệp góp phần pha trộn ngữ âm Môn Khmer vào tiếng địa phương. Rồi những đợt di dân từ ngoài biển (Java, Sumatra), những dân tộc phương Bắc (Văn Lang, Trung Hoa) và những nền văn minh khác (Ấn Độ, Ả Rập) liên tiếp gia nhập vào vùng đất này, ngôn ngữ của người Chămpa đã biến đổi, phân hóa thành nhiều hệ khác nhau (nhất là các sắc dân miền núi), mặc dầu vậy yếu tố Nam Đảo vẫn là mạnh nhất, ảnh hưởng và chi phối đến lối phát âm chính của người Chăm.

Tại miền Bắc, do ảnh hưởng của Trung Hoa những bậc vương tôn có thể đã sử dụng chữ Hán trong các văn thư trao đổi với các quan lại nhà Hán tại Giao Chỉ cho tới năm 192, lúc đó còn là lãnh thổ thuộc nhà Hán (quận Tượng Lâm). Nhưng đến đời con cháu Khu Liên, người sáng lập vương quốc Lâm Ấp đầu thế kỷ thứ 3, nhiều phái bộ được cử sang Giao Chỉ triều cống, các văn thư đều viết bằng chữ Hồ (tức chữ Phạn cổ). Điều này chứng tỏ người Ấn Độ (tu sĩ và thương nhân) đã vào Lâm Ấp truyền giáo và giao thương trước thế kỷ thứ 2 và đã phổ biến chữ viết. Những địa danh và tên các vương triều từ thế kỷ thứ 3 trở đi đều mang tên Ấn Độ, kể cả tên nước (Campapura là tên một địa danh tại miền bắc Ấn Độ). Chữ Phạn trở thành chữ quốc ngữ của vương quốc Champa cổ từ thế kỷ 2. Những bia ký tìm được đều được khắc bằng chữ sanskrit, tức chữ Phạn cổ.

cham5

Bia ký chữ Phạn (Chăm cổ) ở Po Klaung Garai - Wikimedia Commons

Lâu dần chữ Phạn cổ có nhiều thay đổi. Người Chăm pha trộn và biến cải chữ Phạn cổ thành tiếng "Chăm mới", nhất là từ sau thế kỷ 15 khi vương quốc miền Bắc bị tan rã, dân chúng Nam Chiêm Thành chỉ sử dụng chữ "Chăm mới" và còn áp dụng cho đến ngày nay. Chữ "Chăm mới" có nhiều trùng hợp với các loại chữ viết của các dân tộc hải đảo Đông Nam Á, nhất là với ngôn ngữ Malaysia và Indonesia.

Đạo Hồi được người Ả Rập truyền bá vào Đông Nam Á từ thế kỷ thứ 7, mạnh nhất là trong các quần đảo Sumatra, Java, bán đảo Mã Lai và các hải đảo nhỏ phía đông nam Philippines. Người "Java" (cách gọi chung những nhóm dân cư hải đảo thời đó) hấp thụ giáo lý đạo Hồi qua các giáo sĩ và thương nhân Ả Rập trốn chạy những cuộc thánh chiến đẫm máu đang xảy ra quanh vùng biển Địa Trung Hải và Trung Đông từ thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ thứ 9. Yếu tố hấp dẫn dân cư Nam Đảo theo đạo Hồi là tính (thiện) tuyệt đối của nó : không tôn thờ hình tượng và xây dựng đền đài như đạo Bà La Môn.

Dân cư hải đảo, đa số là thành phần ngư dân, đã theo đạo rất đông vì không muốn tham gia xây dựng đến đài tôn thờ các vị thần Ba La Môn giáo nữa. Khi các nhóm "hải tặc Java" (cách gọi những ngư phủ không hành nghề đánh cá mà chỉ chuyên đi cướp bóc ngoài khơi Biển Đông) đổ bộ lên miền Trung, họ đã mang theo một số sinh hoạt của nền văn minh và văn hóa Hồi giáo đến với các nhóm dân cư bản địa. Đó chỉ là những hiện tượng rời rạc vì đa số dân cướp biển không có trình độ văn hóa cao nên không thể vừa cướp bóc vừa truyền đạo.

Nhiều thuyền buôn Ả Rập từ các hải cảng Basra, Siraf và Oman đã đến buôn bán với Chiêm Thành trong các thế kỷ 7 và 9, nhưng không được đón tiếp nồng hậu vì ngôn ngữ bất đồng, do đó không thể truyền đạo cho dân chúng địa phương. Hơn nữa thương nhân Ả Rập không ở lại như người Ấn Độ vì sợ cướp bóc, thêm vào đó họ cũng không thích hợp với khí hậu nhiệt đới gió mùa của miền Trung. Đạo Hồi được truyền bá vào vương quốc Chiêm Thành qua trung gian các nhà ngoại giao và thương nhân Java và Sumatra ngoài khơi Biển Đông. Vì lẽ đó, đạo Hồi tại Chiêm Thành có nhiều khác biệt so với đạo Hồi chính thống.

Mốc thời gian đạo Hồi được du nhập vào Chiêm Thành là thế kỷ 10. Dưới thời vua Indravarman III (918-959), tể tướng Po Klun Pilih Rajadvara nhận cho một số gia đình hoàng tộc Rahdar Ahmed Abu Kamil, Naqib Amr, Ali (trốn chạy chính sách cai trị khắc nghiệt của những tiểu vương Java) vào tị nạn. Những người này đã nhân dịp truyền bá luôn giáo lý đạo Hồi cho các gia đình hoàng gia Chiêm Thành.

Trong các thế kỷ sau mới có thêm các giáo sĩ, thương gia và giáo dân Hồi giáo Java từ Biển Đông vào giảng dạy giáo lý, lần này cho quần chúng. Qua tư cách và lối sống đạo của các người Hồi giáo Java, giáo lý đạo Hồi chinh phục nhanh chóng đức tin của quần chúng Chiêm Thành, thật ra họ cũng không muốn bị tước hết tài nguyên nhân vật lực để xây dựng những đền đài Bà La Môn giáo nữa. Nhiều người Chăm đã được thương nhân và giáo sĩ Java đưa sang Ả Rập học đạo. Đạo Hồi được đông đảo người theo và trở thành tôn giáo thứ hai của vương quốc Chiêm Thành, sau đạo Bà La Môn, từ thế kỷ thứ 11 đến thế kỷ 15. Chữ Ả Rập được du nhập vào vương quốc Chiêm Thành cùng với đạo Hồi, nhưng không lấn át được chữ Phạn.

Vị vua theo đạo Hồi được biết đến nhiều nhất là Po Alah (Po Ovlah, Po Âu Loah hay Po Allah), trị vì 36 năm (1000-1036) tại Sri Bini (Qui Nhơn). Po Alah học đạo ở La Mecque 37 năm rồi mới về nước trị vì. Dưới triều vua Po Alah, đạo Bà La Môn và đạo Hồi phát triển rất mạnh, nhiều đền thờ Shiva và nhà thờ Hồi giáo được xây dựng tại Amavarati (Mỹ Sơn-Quảng Nam). Đạo Hồi rất thịnh hành tại Thuận Hải (các tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận ngày nay), nhưng cũng biến cải dần theo thời gian, theo phong tục và lối sống của người địa phương mất tính chính thống của đạo Hồi Ả Rập. Đạo Hồi tại Thuận Hải có tên là đạo Bani (Hồi giáo biến cải), người Chăm theo đạo Bani được gọi là Chăm Bani để phân biệt với người Chăm theo đạo Hồi chính thống, gọi là Chăm Islam. 3/5 người Chăm tại Thuận Hải theo đạo Bà La Môn, 2/5 còn lại theo đạo Bani. Tuy vậy tại Thuận Hải cũng có ba làng Chăm Islam (2 ở Văn Lâm và 1 ở Phước Nhơn, huyện Ninh Phước, chiếm tỷ lệ 30% so với người theo đạo Bani).

Về sau, khi bị áp bức và chiến tranh đe dọa, một mảng lớn giáo dân theo đạo Bà La Môn và đạo Hồi chạy sang Chân Lạp và Java sinh sống. Khi định cư tại Chân Lạp, người Chăm bị nhóm Hồi giáo Mã Lai đồng hóa, cộng đồng Chăm và Mã Lai tại đây được gọi chung là Khmer Islam. Tại Chân Lạp sau một thời gian xung đột chính trị và tôn giáo với người Khmer (theo đạo Bà La Môn và Phật giáo Tiểu Thừa), một số người Chăm đã chạy về Châu Đốc lập nghiệp, đa số là thành phần tu sĩ, trí thức, nông dân và thương nhân. Người Chăm tại đây học kinh Coran viết bằng chữ Ả Rập. Được những thương nhân Ả Rập di cư truyền cho cách thức buôn bán, người Khmer Islam và Chăm Islam rất giỏi buôn bán.

Tại miền Trung, các thầy Char (Po Char) của người Chăm Bani thay mặt giáo dân giữ đạo. Tín đồ Bani chỉ giữ đạo vào mùa chay (ramadan) mà thôi, không nhất thiết phải cầu kinh 5 lần một ngày hay ăn chay trường. Ngược lại người Chăm theo đạo Hồi tại Châu Đốc giữ đạo đúng theo luật của Hồi giáo chính thống : tín đồ đều hướng về La Mecque 5 lần trong ngày để cầu nguyện, họ rất kiêng cử trong việc ăn uống và rất khắt khe trong việc lập gia đình.

 

Truyền thuyết về các dòng vương tôn

Theo truyền thuyết, các dòng vương tôn cầm quyền tại Chiêm Thành đều xuất thân từ hai dòng họ lớn. Mỗi dòng họ lấy một vật tổ (totem) làm biểu tượng. Dòng vương tôn ở phía Nam lấy cây Cau (Kramukavansa) làm biểu tượng, những nhà nghiên cứu gọi là chi bộ, bộ tộc hay thị tộc Cau. Dòng vương tôn ở phía Bắc lấy cây Dừa (Narikelavansa) làm biểu hiệu, gọi là chi bộ, bộ tộc hay thị tộc Dừa. Chỉ những truyền nhân xuất thân từ hai dòng họ này mới được công nhận lên ngôi vua, tức phải thuộc đẳng cấp Brahman và Ksatriya. Những người dân thường, cho dù có tài giỏi hay anh dũng đến đâu cũng không được công nhận là vua nếu không chứng minh có liên hệ huyết thống đến hai dòng họ này, tức phải do một phụ nữ mang dòng máu vương tôn sinh ra.

Trong lịch sử Chiêm Thành, nhiều người xuất thân là dân thường phải biện hộ có thần linh yểm trợ để lên ngôi vua như Phạm Văn (nguyên là một người chăn dê gốc Hoa), Lưu Kỳ Tông (một người Việt muốn lên làm vua nhưng không được dân chúng tuân phục) hay nhiều vị tướng khác sau khi đã hạ đối thủ chính trị.

Thật ra người dân thường khó giữ được ngôi cao trong xã hội Chiêm Thành vì không bao giờ có cơ hội, hơn nữa những người thuộc giai cấp vương tôn, đặc biệt là giới vương tôn nữ phái, chỉ lập gia đình với những dòng vương tôn với nhau, do đó không có những cuộc hôn nhân không môn đăng hộ đối và ít có những cuộc hôn nhân dị chủng, dị giáo. Phụ nữ quí tộc Chăm chỉ chọn chồng cùng đẳng cấp, đa số cung phi của các vua Chiêm Thành đều xuất thân từ các gia đình quí tộc. Khi một vua Champa cưới một người vợ ngoại quốc, ông ta chỉ có thể lập gia đình với con gái của những vua chúa thuộc các vương triều khác, chứ không thể lấy một nữ thường dân.

Xã hội Chiêm Thành tuy theo chế độ mẫu hệ nhưng lại phụ quyền. Trong gia đình, người đàn bà, gọi là Mẹ cả, đảm nhiệm vai trò chọn người kế thừa, bàn thảo tương lai con cái, chọn chồng cho con gái, đứng ra cưới hỏi, gìn giữ bàn thờ tổ tiên, giữ gìn hương hỏa. Ngoài xã hội, người đàn ông có toàn quyền quyết định việc canh tác, giao thiệp và buôn bán, nhưng chỉ người con trai hay đàn ông nào được sinh ra bởi một người mẹ thuộc dòng quí tộc mới được chấp nhận làm vua hay giữ vai trò cao trong triều đình.

Tài liệu cổ và truyền thuyết Chăm cho biết truyền nhân của những dòng họ vị vua cai trị vương quốc Champa là hai vị nữ thần được sinh ra bởi nữ thần Sakti Bhagavati, vợ của Shiva : Visitrasaga cho các vua phía Nam và Uroja cho các vua phía Bắc. Chỉ những người mang dòng máu từ những phụ nữ này mới được giữ những địa vị cao và nắm giữ vai trò lãnh đạo, con cháu của họ có thể là những người sinh sống tại đồng bằng hay trên miền núi.

Hình tượng Linga (bộ phận sinh dục tượng trưng cho sức mạnh của phái nam, biểu tượng của khả năng tái tạo) tượng trưng cho thần Shiva (nam tính) hiện thân qua nữ thần Uroja. Hình tượng Yoni (cơ quan sinh sản của phái nữ, biểu tượng của khả năng dưỡng dục) tượng trưng cho nữ thần Bhagavati (nữ tính) hiện thân qua nữ thần Visitrasaga. Uroja còn được gọi là thần Núi, Visitrasaga là thần Biển. Tượng Uroja được xây dựng trên các triền núi ở phía Bắc, tượng nữ thần Bhagavati được tôn thờ nhiều trên những vùng bình nguyên phía Nam, cạnh các bờ biển. [Vị thần bảo vệ vương quốc Nam Chiêm Thành là nữ thần Yan Po Nagar (Bà Mẹ Đất Nước hay Thiên Y Thánh Mẫu)]. Chính những phân chia dòng tộc Nam và Bắc này mới nảy sinh ra huyền thoại về các bộ tộc Cau và Dừa.

cham6

Biểu tượng Linga-Yoni trong văn hóa Champa

Về bộ tộc Cau, theo truyền thuyết, vào thời xa xưa một vị vua cai trị phương Nam một hôm thấy bên cạnh cung đình có một cây cau trổ một buồng trái thật lớn và thật đẹp. Đến ngày trổ hoa, buồng cau không nở, nhà vua thắc mắc liền sai một gia nhân trẻ tuổi trèo lên hái xuống xem sao. Gia nhân mang xuống dâng lên vua. Vua lấy gươm báu chẻ mo cau ra thì thấy một em bé mặt mũi hồng hào đẹp đẽ. Nhà vua rất vui mừng, nhận làm con nuôi và đặt tên là Radja Po Klong, tức hoàng tử Po Klong (Po Klău). Mo cau bọc hoàng tử được dùng làm mộc đỡ của hoàng gia và mũi nhọn của mo cau được biến thành gươm báu của nhà vua. Mộc đỡ và gươm báu sau này trở thành biểu tượng cho uy quyền của các vị vua Chiêm Thành phía Nam.

Hoàng tử Po Klong không chịu bú sữa của người thường mà chỉ bú sữa của một con bò tơ ngũ sắc. Đó cũng là lý do giải thích tại sao người Chăm ở phía Nam sau này từ chối giết và ăn thịt bò. Hoàng tử Po Klong càng lớn lên càng đẹp và khỏe mạnh. Nhà vua sau đó gả con gái và cho kế nghiệp. Khi lên ngôi, Po Klong cho xây một cung thành tuyệt mỹ trải rộng trên bảy ngọn đồi, đặt tên là Băl.

Băl sau này là thủ đô của các tiểu vương quốc Champa theo tiếng "Chăm mới", như Băl Cău ở Phan Rang, Băl Canar ở Phan Rí (thôn Tịnh Mỹ) của bộ tộc Cau. Chuyện bò ngũ sắc là dựa theo truyền thuyết Bò Thần của đạo Bà La Môn bên Ấn Độ, ý muốn nói bò là một vị thần, dân chúng phải tôn thờ không được ăn thịt hay sử dụng phó sản của bò để tỏ lòng tôn kính thần linh.

Về bộ tộc Dừa, các dòng vương tôn phương Bắc cũng dựa theo truyền thuyết trên để tạo sự huyền bí về dòng dõi vương quyền của mình, nhưng đổi buồng cau thành buồng dừa và mo cau thành mo dừa. Theo lời kể lại, một vị hoàng tử được sinh ra từ một mo dừa, làm con nuôi một vị vua, lấy một cô công chúa và sau đó được tôn lên làm vua. Không rõ vị vua này tên gì, các nhà nghiên cứu Chăm học và khảo cổ chưa tìm ra sử tích.

Thật ra, các dòng vương tôn phía Bắc, vì chịu ảnh hưởng muộn màng nền văn minh Ấn Độ, phải tìm trong kho tàng dân gian một câu chuyện huyền bí đề cao dòng tộc vương quyền của mình để tỏ ra ngang hàng với các dòng vương tôn phía Nam. Tuy nhiên, do chịu nhiều ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa lúc ban đầu, thay vì phải thờ vật tổ (cây Cau hay Bò Thần) như người phía Nam, người Chăm phía Bắc đề cao cây Dừa như một biểu tượng huyền bí của uy quyền - như người Hoa đề cao con rồng hay con phượng. Hơn nữa, vật tổ của người Chăm phương Bắc không mang ý nghĩa tôn giáo mà chỉ thuần túy là một biểu tượng. Tượng mà người Chăm miền Bắc tôn thờ là Buddha, Shiva và các vị thần Ấn Độ khác. Một vị vua làm được nhiều tốt cho dân chúng, khi chết đi được dân chúng tạc tượng và lập đền thờ tôn kính như một vị Phật. Tên vị vua quá cố thường được kết hợp với tên thần Isvara (tức Shiva), do đó tên sau cùng của các vị vua quá cố thường có thêm chữ "vara" (như Bradresavara, Sambhudresavara) để thần thánh hóa ngôi vị của mình, vua là do thần sai xuống cai trị dân gian.

Qua sự phân chia này, trong suốt dòng lịch sử của vương quốc cổ Champa, các bia ký ghi lại rất nhiều tranh chấp giữa hai bộ tộc về quyền lãnh đạo, không bộ tộc nào chịu nhường bộ tộc nào. Bộ tộc Dừa bị coi là bộ tộc bình dân (không tinh khiết) thường bị các dòng vương tôn bộ tộc Cau (tự nhận là truyền nhân chính thống) khinh thường. Tuy nhiên vì quyền lợi của đất nước, nhiều lúc hai bộ tộc này đã biết kết hợp lại với nhau thành một để đối phó với kẻ thù chung.

Nguyễn Văn Huy

Paris, 01/2002

Published in Tư liệu